Точка а и ее окружение а′ строго соотнесены друг с другом. Если нет а, значит, нет и а′, если нет а′, значит, нет и а. Они могут существовать только в отношении друг к другу. Если нет этого отношения, то нет ни а, ни а′. Монада – это не фигура точки или фигура ее окружения. Здесь нет пространства. Монада – это само отношение акциденции, отражение себя в самом себе, рефлексия. Обозначим это отношение как а↔︎а′. Таких отношений может быть (и есть) множество. Но все они идентичны друг другу, то общее, что есть в них, есть а (обозначим его А). Оно, А, одно, и множество а1, 2, … n не части «А», но его состояния – производные. Мы можем отразить это в формализме:
A↔︎A′ = a1↔︎a1′ = a2↔︎a2′ = … = an↔︎an′, или A = a
«…Монада является постоянным живым зеркалом универсума. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы пространственно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады»…2 «Все монады, сотворенные или производные составляют Его (первичного Единства) создания и рождаются… из беспрерывных излучений Божества…». «В Боге заключается могущество, которое есть источник всего… и это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект…» [14, 421—423]. То есть я. В терминах субъектности мы можем выразить ту же формулу как Я = я, или тождество я и Я. Эволюция осознания этого тождества в самом себе и есть эволюция мира. От восприятия и реакции на внешнее воздействие простейших микроорганизмов до самосознания в человеке и далее, через сложные системы идеологических сообществ, которые, в свою очередь, формируются как субъекты более высокого уровня, до осознания всеобщим субъектом себя самого как единого и единственного.
В кантовской философии научное познание отступает от того рубежа, который был достигнут в монадологии Лейбница, и под влиянием юмовского скептицизма возвращается к анализу самой возможности истинного знания. Отступление это было необходимо. Необходимо для того, чтобы подвергнуть скрупулезнейшему рассмотрению соотношение субъективности и объективности – духовности и телесности. Кант возлагает на себя тяжкое бремя решения этой задачи. Он возвращается к декартовскому противостоянию протяженной и мыслящей субстанций, но его не удовлетворяет непознаваемость этого противостояния, которое Декарт снимает в понятии Бога. Кант требует, чтобы эта непознаваемость была снята в конкретном знании. В ходе своего исследования Кант приходит в ту точку, от которой никуда не деться и куда ведут все дороги – к субъекту, к я. Но для него я – это всегда этот конкретный субъект, это конкретное я. Кант не может возвыситься над чувственностью телесности, он убежден, что эта чувственность – замкнутая сфера, из которой нет выхода. Уверенно осознавать истинное человек может только как чувственное, только в сфере чувственного, там, где есть непосредственно воспринимаемое телесное. Когда субъект пытается возвыситься над этой сферой и задает себе общие вопросы: «Что есть свобода и необходимость? Что есть конечное и бесконечное? Что есть Бог?» и т.д., он неизбежно впадает в неразрешимые противоречия – знаменитые кантовские антиномии. В сфере чувственного я нигде не встречается с Богом, с конечным или бесконечным, ибо это понятия, это чистые мысли, и они не могут быть восприняты органами чувств – их нельзя видеть, осязать, слышать. Их нельзя даже представить, так как любое представление связано с каким-то чувственным образом. Их можно только помыслить. Это собственные абстракции я, а в абстрактном, нечувственном у я нет надежного инструмента, который мог бы показать ему, что окончательно истинно и что окончательно ложно. Таким инструментом признается формальная логика, но она разбивается на мелкие осколки, сталкиваясь с кантовскими антиномиями. После этого остается только одно – признать, что разум не способен возвыситься над чувственностью, что все абстракции я, превышающие его чувственный опыт, не имеют и никогда не будут иметь окончательного разрешения в истинном или неистинном, это вечная тюрьма разума. Таким образом, кантовская философия не только не дает удовлетворительного разрешения декартовского противостояния мыслящей и протяженной субстанций, не только отвергает декартовское решение, решение в понятии Бога, но и отказывает познанию в праве даже ставить перед собой вопросы о необходимом и бесконечном, поскольку в сфере необходимого и бесконечного я, субъект, растворяется в противоречиях.
И только в философии Фихте, выросшей из кантовской шинели, субъект, Я, занимает, наконец, то место, которое по праву ему принадлежит – Я есть центр всего сущего и все сущее есть Я. Это уже не просто мышление осознающего себя конечного я, в рамках которого была замкнута кантовская система. Я ‒ единственный и единый абсолютный субъект. Я есть основное отношение, вбирающее в себя все, в том числе и само мышление, как проявленность Я к самому себе. Фихте снимает декартовское разделение мыслящего и протяженного в единой субстанции – в абсолютном Я. Не-Я ничтожно, оно есть деятельность Я внутри самого себя. Фихте возвращается к спинозизму, но уже с ясным осознанием того, что есть абсолютная субстанция – единство мыслящего и протяженного. Абсолютная субстанция есть отношение Я к самому себе, любое индивидуальное я есть простая акциденция абсолютного Я. «Теоретическая часть нашего наукоучения… действительно являет собою систематический спинозизм… (с той лишь разницей, что Я каждого человека само представляет собою единственную высшую субстанцию)» [22, 107—108]. В практической части своего наукоучения Фихте предполагает дать происхождение всего из единого принципа – из принципа абсолютного Я как сущности, всегда порождающей самое себя в себе. Но он так и не смог найти ту форму, в которой этот принцип получил бы саморазвитие в единой всеобъемлющей системе. Заслуга решения этой задачи, и решения блестящего, принадлежит Гегелю3.
Ядро гегелевской философии и одновременно первая его крупная работа, «Феноменология духа», вышла в свет в 1807 году. Здесь в сконцентрированном виде дана вся система Гегеля. В каждой из последующих своих работ он только развивает и уточняет те идеи, которые уже содержатся в «Феноменологии духа» и от которых Гегель ни на йоту не отступает в дальнейшем. Это одна из самых сложных для понимания работ в истории философской мысли. Что, впрочем, не удивительно. По всей видимости, первоначально текст создавался как личные записки в форме «проявления» собственной философской позиции. Гегель совершенно не заботится о будущем читателе, он думает только об отчетливости собственного понимания тех проблем и задач, которые структурируются и находят свое решение в его внутреннем видении. Отсюда огромное количество скрытых смысловых пластов, о которых неискушенному читателю необходимо догадываться, стараясь по мере возможности «реконструировать» второй план мысленных образов и отношений – источников этого гегелевского текста. Иногда это философские системы предшественников. Иногда это персонажи известных произведений, иногда действительные исторические персонажи и события. Иногда просто блистательная ирония4. Очень часто это термины, значения которых для Гегеля давно внутренне прояснены, но они совсем незнакомы читателю, он не имеет гегелевского внутреннего опыта. И если жалобы на непонятность раздавались со всех сторон уже от современников Гегеля, то что уж говорить о нас – чем дальше во времени мы отдаляемся от начала XIX века, тем сложнее дается такая реконструкция – уходит свежесть чувствования событий, персонажей и отношений. Это одна из немногих работ, которая требует постоянного возвращения к себе уже после знакомства с другими гегелевскими работами, и только тогда постепенно туман начинает рассеиваться, и проступают действительные контуры этого прекрасного творения. Тогда начинает открываться обнаженная простота гегелевской философии. Вся она выстроена на одном принципе, и этот принцип – метаморфоза концентрации Я к самому себе. То, что в философии Лейбница проявлено неотчетливо, как догадка, то, что Фихте пытался сделать центром своей философии, у Гегеля обретает наконец завершенность в гармонии саморазвития к самому себе. Пожалуй, наиболее краткая, емкая и точная формулировка этого принципа дана в его философии природы: «Я в его сущности представляет собой равное самому себе, всепроникающее понятие, которое есть возвращающееся в себя всеобщее, так как оно, это понятие, господствует над особенными различиями. Это понятие есть вместе с тем истинная идея, божественная идея Вселенной, и лишь она одна представляет собой действительность» [8, 24].
В «Феноменологии духа» как раз и показан тернистый путь обретения этого знания, абсолютного знания тождества индивидуального я и Я абсолютного, «…здесь установлено, что… сущность… суть знание „я = Я“…» [7, 425]. Гегель приглашает каждое самосознание проследить этот путь в самом себе, и тогда эта сущность станет для него простой очевидностью5. «Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного…» [7, 15]. И начинать дόлжно без всякого мудрствования, просто отдаваясь непосредственному восприятию, «…ничего не изменять и постигать без помощи понятия» [7, 51]. Первое, с чем сталкивается индивид в таком восприятии – непосредственная, детская чувственная достоверность. Это восприятие еще не думает и не знает о самом себе, для него непреложной истиной предстает то, что чувствуется. Я вижу ветви мощного дерева, сочная зелень которого пробивается с первыми лучами солнца, я чувствую их тепло. Я слышу восторженный птичий гомон, который так созвучен моим ярким переживаниям. Я ощущаю любящее прикосновение самого близкого мне человека и нежную бархатистость губ… Кто не помнит этого первого детского пробуждения чувственности, того неуемного восторга, который переполняет все наше тело, который заставляет нас помимо нашей воли пищать, кричать, двигаться и заставлять радоваться этому всех тех, кто находится рядом? Это яркое внешнее многообразие, открывшееся нам, потрясает. Оно покоряет нас, оно предстает неизменным в своей величавости и непобедимости… Но… По прошествии некоторого времени мы начинаем понимать, что эта величавость и неизменность ничтожна – мы можем сломать это дерево, мы можем поймать этих птиц и посадить их в клетку, мы можем длительными воплями заставить родителя покориться нам и добиться своей конфеты, не первой и не последней за этот день… Мы вдруг, с неменьшим восторгом, открываем для себя убожество, слабость этого мира – я, именно я, могу делать с этим миром все, что мне заблагорассудится, и мир обязательно покорится мне, если я буду неутомим в своих притязаниях и буду настойчиво стремиться удовлетворить себя… Мир перевернулся. Оказывается, вся его внешняя мощь – это только видимость, она ничтожна передо мной, перед моей внутренней силой. И я возвращаюсь в себя, я понимаю, что действительная мощь этого мира находится внутри меня и, если я достаточно разовью в себе эту мощь, накрепко свяжу ее с самим собой, я и только я буду властвовать над этим миром…6
Мое вожделение не знает границ. Но… оно сталкивается с вожделением других я. Я вступаю в борьбу и через опыт рабства или опыт господства я прихожу к тому, что я, противостоящих моему я, не существует. Все я есть одно Я. Я на опыте постигаю тождество всех я: я = я = я = … = я, или я = Я. Рано или поздно я понимаю также, что эта мощь не связана с физической силой, с упругостью моих мышц или ловкостью в ударе. Эта мощь связана с моим внутренним содержанием, с мыслью, которая пронизывает все и которая сама по себе есть все… Любая вещь, которая предстоит мне «…по существу есть то же, что и движение…» [7, 60] – вещь не является чем-то устойчивым и постоянным, она всегда имеет свое начало и свое завершение во времени и пространстве, по существу она есть простая текучесть, процесс. Но любой процесс в чистом виде есть отношение нечто к иному. Любая мысль в чистом виде есть также отношение нечто к иному. И значит, любой процесс, в сущности, есть мысль. Я нахожу ежесекундное подтверждение мощи мысли вокруг себя: любая вещь, сотворенная человеком, – каменный топор, стул, лопата, самолет, атомная электростанция и прочее, и прочее, и прочее – все это материализация мысли, все это подтверждение ничтожности внешнего мира и неиссякаемой мощи мысли. Являющаяся вещь – иллюзия, ее действительное содержание – мысль. Но и себя, мое внутреннее, я воспринимаю только как мысль. Более того, вещь есть просто определенность, явление которой инициирую я. Я определяю вещь, даю ей определенность, то есть существование. Мысль поглощает все – и то, что находится вовне меня, и то, что есть мое внутреннее содержание. Остается только она одна. Я и не-я смыкаются в одном поле, в поле всеобщей мысли. «В диалектике чувственной достоверности для сознания исчезли слышание, видение и т.д., и как воспринимание оно пришло к мыслям, которые, однако, оно впервые связывает в безусловно-всеобщем» [7, 71]. Я теряет себя в безусловно-всеобщем, имеющем видимость хаотичности. В поисках самого себя в этом буйстве мысли всеобщего я совершает новое усилие и вновь находит себя, но уже в своей истинной форме – в форме понятия.
Это понятие – центр гегелевской философской конструкции. С обретением этого понятия сознание преодолевает скорлупу рассудка и вступает в сферу разума как такового. «Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность; так идеализм провозглашает свое понятие… „я есмь Я“, в том смысле, что… „я“ есть предмет, наделенный сознанием небытия какого бы то ни было другого предмета, единственный предмет, вся реальность и все, что имеется налицо» [7, 125]7.
Но это понятие пока еще остается отвлеченным усмотрением, оно еще не приобрело статуса истины для сознания. Чтобы оно стало истиной, сознание должно вновь отпустить себя в исследование того, что сопротивляется ему как не-я. А сопротивляется то, что кажется разуму внешней действительностью, сопротивляется сама природа. Вооружившись этим понятием, понятием того, что я есть «вся