В исторически достоверных моделях культуры воплощаются типологически различные формы социального ландшафта, которыми организованы во времени и в пространстве локальные «жизненные миры». Во всех доходящих до нас сведениях о культурном прошлом самых разных обществ в той или иной форме освещаются динамически развертывающиеся процессы онтогенеза. Они закрепляют в качестве культурных моделей разные способы, формы и типы отношений к объектам окружающего человека мира. Более того, каждый из них представляет собой вполне автономный, т.е. самодостаточный «мир», располагающий собственным набором правил и принципов жизнедеятельности. В их рамках происходит формирование разных языков и разных онтологий, которые представляют по существу разные формы этиологий.
Ценностные порядки всецело конвертированы в эти отношения и выражаются в конвенциональных системах пересекающихся и взаимообусловленных языковых кодов. Даже нормы социального поведения ассоциированы в них с теми или иными формами и стилями «животного» поведения и привязаны к ним как к «социальным моделям». Ими определяются и самые общие критерии оценки черт личности и характера каждого отдельного человека. Они же оформляются и в качестве культурных стереотипов и типовых репрезентаций социальных статусов и ролей. Первобытная характерология целиком считывает их с образов животных и растений, которым придается та или иная социальная интерпретация и отводится то или иное место в многоуровневом наборе социальных конфигураций и соответствующих им «перцептивных комплексов». Иными словами, социальный этос представляет собой модель текста, в котором каждому типу соответствует тот или иной стереотип, предполагающий связанные с ним способы восприятий и обусловленные ими модели интерпретации.
Каждый из этих уровней восприятия в фиксируемых наборах текстовых репрезентаций отличается глубиной и объемом, но вместе они составляют своего рода матрицу восприятия мира человеком и его представления о самом себе. Наполняемость этой матрицы не только в диахроническом, но и в синхронистическом срезе естественно различна для разных сред и людей, носителей ментальности различных социальных страт, культурных и социальных позиций и т.п. Но, вместе с тем, она составляет основание социальной памяти и выступает носителем программ социально-культурной идентичности общества в целом. Ее ячеистая структура вполне отвечает представлениям социальной антропологии о принципах пространственной организации традиционных обществ. Но в ней читается и проективная составляющая деятельности со всеми присущими ей темпоральными характеристиками. Но и эти характеристики и само социальное время здесь еще растворены в некоем непрерывном пространственно-временном континууме, в котором время и пространство обращаются циклически, и при всяком отклонении возвращаются в соответствии с динамикой календарного времени к началам и основаниям самих себя в видимой, т.е. осязаемой буквально, действительности.
Темпоральная динамика ее социальных параметров вполне соответствует тезису социально-культурной антропологии, предлагающей рассматривать общество как сетевой режим многоуровневых отношений взаимного труда (деятельности) и обмена, взаимопомощи и обязательств. Уточняя базовые характеристики относимых к тому же порядку традиционных обществ Карл Поланьи выделяет два способа социально-хозяйственного взаимодействия: реципрокцию и редистрибуцию4. Низовые элементы общественных отношений предполагают режим реципрокции – обязательного дарообмена между сородичами, близкими соседями и друзьями. Верхние уровни социальности, организованные властными структурами, образуют режимы редистрибуции – обязательные даяния надлокальной (не всегда централизованной) власти, использующей их для своих и общественных нужд, а также как резервный фонд, предназначенный, в том числе, для перераспределения в случае голодовок, эпидемий или природных катаклизмов.
Источники и отношения морали К. Поланьи обнаруживает уже в исходных низовых уровнях реципрокных связей, в порядках взаимных обязательств и вполне интимных отношениях взаимности. «Примитивные экономические системы организованы так, что размещение труда и земли, организация производства в области земледелия скотоводства, строительства и т.д., а также распределение произведенных продуктов и услуг специалистов выражаются в обязательствах по отношению к родственникам, членам племени, в религиозном и моральном долге»5.
Размышляя о базовом реципрокном уровне отношений, Клод Леви-Строс связывает их предысторию с пищевыми запретами и брачными обменами женщинами. Социальность связывается изначально этими двумя режимами значений, прочитываемыми как тексты или мифы со своими языками, не смотря на их различия «переводимыми» на другие языки и читаемыми «друг через друга». В процессе переводов производятся своего рода символические инверсии языковых кодов, посредством чего и обеспечивается возможность интерпретации любого культурного текста. В основании кодовой матрицы находятся базовые символические репрезентации двойного уровня кодирования, оформляющего отношение кодов «брачного» и «пищевого». «Обмен женщинами и обмен пищей являются способами обеспечить реципрокную пригонку социальных групп либо сделать ее явной. Говоря о процедурах одного и того же типа (беря их в общем виде в качестве двух аспектов одной процедуры), мы понимаем, что они могут в различных случаях либо быть одновременно присутствующими и сочетающими свое действие (обе в плане реального или одна в плане реального, а другая в символическом плане), либо быть попеременно присутствующими».6 Однако, оба кода «сходятся» в репрезентации телесного кода, т.е. в представлении тела как базовой фигуры социального.
В тотемических сообществах «женщина» и «пища» в качестве социальных объектов представляют собой «тела», облекаемые в символические формы животных и растений. Последние выступают на правах тотемических символов, которые выступают посредниками в отношениях рода с внешним миром. В мифе и ритуале, архетипами которых выступают брачные ритуалы и совместные трапезы, животные и растительные виды связываются друг с другом и с сообществом людей сложными системами «тотемических классификаций», охватывающих мир как целое. Другими словами, мышление интерпретирует наличные практики и традиции, принимая за базовую модель отношения брачных и кулинарных правил. Символическое значение предполагает возможность переводов языков нескольких символических систем с использованием нескольких культурных кодов, востребуя эйдетически транспорентного, метонимически избыточного и конвенционального языкового режима, и ни коим образом не действует в ущерб «принципу реальности».
Общественные отношения этого типа, предполагающие сетевую пространственную организацию, очевидно, конвертируются в общую вертикаль сложно структурированных отношений обмена-распределения, осуществляемого в пределах единого социального тела. Таким образом, исходный уровень социально-экологической организации представляет телесная модель социальности. Она целиком определяется соотношением ландшафта и реальных, т.е. доступных человеку стратегий жизнедеятельности, в формировании которых активная роль принадлежит вмещающему или «кормящему» человека ландшафту. Взаимообусловливая друг друга общество и ландшафт образуют территориально-организованный режим взаимной адаптации социального и природного порядков, посредническую роль в котором играет мистифицированный (символизированный, мифологизированный и т.п.) образ животного-тотема.
В последующем анализе мы отходим от структурального подхода к тотемизму как явлению и рассмотрим его в феноменологической перспективе. Нас будет интересовать, в первую очередь, вопрос о том, каким образом человек способен отождествлять собственное существование с существованием животного. Тогда станет очевидным и ответ на вопрос о возможности обожествления животных и о представлении их человеком в качестве своих предков и сородичей.
В характеристике образа жизни пастушеских племен нуэров Э. Эванс-Причард подчеркивает универсальное значение рогатого скота, занимающего поистине «монопольное» положение в культуре. «Каждое племя нуэров и каждый отдел племени имеют свои пастбища и водные источники, и политическая структура тесно связана с распределением этих природных ресурсов, которыми, как правило, владеют отдельные кланы и линиджи. Чаще всего споры между отдельными племенами происходят из-за скота, и скотом же компенсируют потерю жизни и увечья, часто являющиеся следствием таких споров»7. Возрастные группы и социальные статусы определяются отношениями людей к своему скоту, «…ибо переход от отрочества к зрелому возрасту часто определяется при церемонии инициации соответствующими изменениями в этих отношениях».8
«Сеть родственных связей, объединяющая членов локальных общин, возникает в результате действия правил экзогамии, которые зачастую выражаются в категориях скотоводства. Брачный союз заключается путем уплаты выкупа скотом, а каждый этап брачного ритуала отмечается передачей или убоем скота. Юридический статус партнеров и детей определяется правами на скот и обязательствами в отношении владения скотом. […] Общий скот связывает братьев и после того, как каждый из них обзавелся своим домом и детьми, потому что, когда дочь одного из них выходит замуж, остальные получают немалую часть положенного за нее выкупа. […] Родство и определяется обычаем по этим платежам, т.к. его особенно легко установить во время заключенного брачного союза, когда движение скота из крааля к крааль совпадает с линиями на генеалогической схеме. Оно подтверждается и в процессе раздела жертвенного мяса между агнатными и когнатными родичами (т.е. по мужской и женской линиям – С.Д.)».9
Система родства, космологические представления, ритуальные правила и т.п. здесь выстроены на принципах организации скотоводства. Языки разных систем культуры нуэров взаимопереводимы, и благодаря универсальному значению телесного кода их содержания транспорентны. «Значение скота в жизни и мышлении нуэров отражено также в именах людей. Мужчин часто называют именем, которое связано с внешним видом или мастью их любимых быков, а женщины берут имена быков и коров, которых они доят. Даже маленькие мальчики, играя вместе на пастбищах, называют друг друга именами быков, […] Иногда имя человека, которое остается за ними навечно, это имя его быка, а не имя, данное при рождении. Поэтому генеалогия нуэра выглядит как инвентарная опись крааля. Отождествление человека с любимым быком неизбежно отражается и на его отношении к этому животному…».10
В более диверсифицированных хозяйственных системах и более сложных обществах, имеющих иерархическое устройство, отмеченная функциональность проявляется аналогичным образом. Именно на низовом уровне адаптивные режимы предопределяют определенные виды традиционных занятий, технологии и стратегии местного населения, предлагают наборы программ и обусловливающий их ресурсный потенциал, способствующий развертыванию тех или иных видов практической деятельности. Каждая из них представляет достаточно жесткую сетчатую структуру, накладываемую одна на другую, с достаточно устойчивыми параметрами хозяйственно-технологических, мифо-ритуальных и идеологических скреп. Поддерживая и взаимообусловливая друг друга эти структуры образуют единую и сверхпрочную сеть социальных позиций, связей, отношений, а также обосновывающих их мифо-логик и идеологем, плотно охватывающих общество, принизывающих его насквозь, цементирующих изнутри и снаружи и стягивающих его сетями традиции.
Значение одушевленности в этой системе норм и правил, а также табу и ограничений, является базовым определением универсальности телесного кода. Жизнь живых существ, развертывающаяся вокруг человека в разных формах и проявлениях в качестве объективированных априори, т.е. заданности, понимается как самодостаточное и избыточное бытие. Оно предъявлено сознанию как кормящее тело, воплощающее собой функцию видимости, досягаемости и озабоченности существованием. Эта дискретная функция «жизнеобеспечения» осуществляется вполне автономно во множестве форм своих возможностей, суть форм жизни и способов существования одушевленных миров, причастных друг другу и зависимых друг от друга. Сети проникающей эти миры взаимности определяют и бытие человеческого мира. Они суть энергии, дела (функции и обязанности), а также права и свободы, занимающие живое, обнимающие и связывающие живое в «круги жизни» или «жизненные миры».
Высокая плотность этих сетей обусловливает тотальность заключающего человека универсума, предопределяет жесткость внутрисоциальных отношений и их детерминизм вплоть до полного смешения субъект-объектных характеристик. Следствием этой тотальной связности – непререкаемость авторитета традиции, которая вся – воплощение живой ткани социальности и принцип всеобщей связи, которую предвосхищает претворенное в ландшафте и слитое с социальностью сакральное тело тотема.