§
В центре моего религиозного интереса всегда стояла проблема теодицеи. В этом я сын Достоевского. Единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира. Все богословские учения мне представлялись недопустимой рационализацией тайны. Проблема теодицеи была для меня прежде всего проблемой свободы, основной в моей философской мысли. Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы, что, в сущности, означает признание тайны, не допускающей рационализации, и описание духовного пути к этой тайне. Во многих книгах я развивал свою философию свободы, связанную и с проблемой зла, и с проблемой творчества. В период, о котором я говорю, я выпустил книгу «Философия свободы», еще несовершенный эскиз моей философии свободы. Впоследствии меня более всего упрекали за мою идею «несотворенной свободы» (терминология у меня выработалась лишь постепенно). Обычно связывали эту идею с учением любимого мной Я. Бёме об Ungrund’e. Но у Бёме Ungrund, то есть, по моему толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога. Первичная свобода вкоренена в ничто, в меоне. И это совсем не должно означать онтологического дуализма, который есть уже рационализация. Наибольшую критику во мне вызывает традиционное учение о Промысле, которое, в сущности, есть скрытый пантеизм в наименее приемлемой форме. Об этом я говорил уже. Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя, и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости. Он действует духовно, а не магически. Бог есть Дух. Промысел Божий можно понимать лишь духовно, а не натуралистически. Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всяческой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте. Наиболее неприемлемо для меня чувство Бога как силы, как всемогущества и власти. Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. Категория власти и могущества социологическая, она относится лишь к религии как социальному явлению, есть продукт социальных внушений. Бог не имеет власти, потому что на Него не может быть перенесено такое низменное начало, как власть. К Богу не применимо ни одно понятие, имеющее социальное происхождение. Государство есть довольно низменное явление мировой действительности, и ничто, похожее на государство, не переносимо на отношения между Богом и человеком и миром. На Бога и божественную жизнь не переносимы отношения властвования. В подлинном духовном опыте нет отношений между господином и рабом. Тут правда целиком в теологии апофатической. Катафатическая теология находится во власти социальных внушений. Очищение и освобождение христианского сознания от социоморфизма мне представляется важной задачей христианской философии. Теология находится во власти социоморфизма, она мыслит Бога в категориях социальных отношений властвования. И это особенно относится к теологической мысли о Боге-Отце, о Боге как Творце мира. Я всегда сильнее чувствовал Бога-Сына, Христа-Богочеловека, Бога человечного, чем Бога-Силу, Бога-Творца. Это и означало, что мысль о Боге-Отце, Творце мира, мне представлялась наиболее зараженной и искаженной космоморфизмом и социоморфизмом. В Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог-Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви. Искупительные страдания Сына Божьего есть не примирение Бога с человеком, а примирение человека с Богом. Только страдающий Бог примиряет со страданиями творения. Чистый монотеизм не приемлем и есть последняя форма идолопоклонства. В противоположность Шлейермахеру и многим другим я думаю, что религия есть не чувство зависимости человека, а есть чувство независимости человека. Человек есть существо, целиком зависимое от природы и общества, от мира и государства, если нет Бога. Если есть Бог, то человек есть существо, духовно независимое. И отношение к Богу определяется не как зависимость человека, а как его свобода. Бог есть моя свобода, мое достоинство духовного существа. Ложное учение о смирении исказило христианство и унизило человека как богоподобного духовного существа. Оно, конечно, тоже есть порождение социоморфизма. Самое истолкование грехопадения носит социоморфический характер, то есть понимается как непослушание верховной власти, как неподчинение высшей силе. Это есть наследие первобытных верований. Но грехопадение можно понять как утерю свободы или как испытание свободы. Все, что я говорю сейчас, было для меня не продуктом отвлеченной мысли, а духовного опыта, жизненного пути. Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества.
Для меня говорить о Богочеловечестве и богочеловечности значит говорить о религии, в которую я обратился. Я стал христианином не потому, что перестал верить в человека, в его достоинство и высшее назначение, в его творческую свободу, а потому, что искал более глубокого и прочного обоснования этой веры. В этом я всегда чувствовал разницу между собой и большей частью людей, обратившихся в христианство, православных ли или католиков и протестантов. Мою веру не может пошатнуть необыкновенно низкое состояние человека, потому что она основана не на том, что думает сам человек о человеке, а на том, что думает о человеке Бог. В христианстве есть двойственность в отношении к человеку. С одной стороны, человек есть существо падшее и греховное, не способное собственными силами подняться, свобода его ослаблена и искажена. Но с другой стороны, человек есть образ и подобие Божье, вершина творения, он призван к царствованию, Сын Божий стал человеком, и в Нем есть предвечная человечность. Существует соизмеримость между человеком и Богом в вечной человечности Бога. Без этой соизмеримости нельзя понять самой возможности откровения. Откровение предполагает активность не только Открывающегося, но и воспринимающего откровение. Оно двучленно. Из Халкидонского догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа не было сделано антропологических выводов, стоящих на высоте откровения Богочеловечества. Я много критиковал гуманизм в той его форме, в какой он сложился в века новой истории. Гуманизм переживает кризис и крах, поскольку он приходит к сознанию самодостаточности человека. Достоевский и Ницше с наибольшей силой обозначают этот кризис гуманизма, этот переход его в антигуманизм, в отрицание человечности. Но мне самому глубоко присущ религиозный гуманизм, вера в человечность Бога. Это человек бесчеловечен. Бог же человечен. Человечность есть основной атрибут Бога. Человек вкоренен в Боге, как Бог вкоренен в человеке. Эта первичная истина затемнена и даже закрыта падшестью человека, его экстериоризацией, его отпадением не только от Бога, но и от собственной человеческой природы. Вот как я осознал для себя основной миф христианской богочеловечности: это есть тайна двойного рождения, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге. В Боге есть нужда в человеке, в творческом ответе человека на божественный зов. Эпиграфом своей книги «Смысл творчества» я взял из Ангелуса Силезиуса: «Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, werd ich zu nicht, er muss von Noth den Geist aufgeben»25. Германская мистика глубоко сознала ту тайну, что не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом. Такого рода сознание противоположно сознанию, которое понимает отношения между Богом и человеком как судебный процесс. Религиозный гуманизм, вкорененный в идее богочеловечности, призван совершить очищение, спиритуализацию и гуманизацию человеческой среды, воспринимающей откровение. Понимание христианского откровения зависит от структуры сознания, которое может быть шире и уже, глубже и поверхностнее. Человеческое сознание очень зависит от социальной среды. и ничто так не искажало и не затемняло чистоту христианского откровения, как социальные влияния, как перенесение социальных категорий властвования и рабства на религиозную жизнь и даже на самые догматы. И Священное Писание есть уже преломление откровения Бога в ограниченной человеческой среде и ограниченном человеческом языке. Обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства. Поэтому научная библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение. Религиозную жизнь я всегда принимал не как воспитание и не как судебный процесс, а как творчество.
Для меня всегда огромное значение имела «Легенда о Великом Инквизиторе». Я видел в ней вершину творчества Достоевского. Католическое обличье легенды мне представлялось второстепенным. «Великий Инквизитор» – мировое начало, принимающее самые разнообразные формы, по видимости самые противоположные – католичества и авторитарной религии вообще, коммунизма и тоталитарного государства. В книге «Миросозерцание Достоевского» я высказал свои мысли по этому поводу. Но вот что важно для понимания моего духовного пути и моего отношения к христианству. В мое сердце вошел образ Христа «Легенды о Великом Инквизиторе», я принял Христа «Легенды». Христос остался для меня навсегда связанным со свободой духа. Когда мне возражали против того, что свобода есть основа христианства, то я воспринимал это как возражение против моего самого первоначального принятия Христа и обращения в христианство. Отречение от бесконечной свободы духа было для меня отречением от Христа и от христианства, принятием соблазна Великого Инквизитора. И я видел в истории христианства и христианских церквей постоянное отречение от свободы духа и принятие соблазнов Великого Инквизитора во имя благ мира и мирового господства. Ложно искание гарантий и безошибочных критериев в религиозной жизни. В духовной жизни есть риск, есть необеспеченность. Символические формы богопочитания подменили реальное искание Царства Божьего. Возрождение внутри христианства есть возрождение духа пророческого и мессианского. У меня всегда было особенное почитание пророков и пророческая сторона религии была особенно близка и, быть может, подавляла другие стороны. Соблюдение правды, а не жертвоприношения угодны Богу. У меня всегда было символическое понимание культа и плоти религиозной жизни и противление тому, что можно назвать наивным реализмом в религии. Но мой символизм был реалистического, а не идеалистического типа. У меня было отталкивание и антипатия к религиозному освящению «плоти», которое было так популярно в течениях начала XX века. Мысль моя была несвоевременна, она сопротивлялась главенствующему течению. Мысль моя несвоевременна и сейчас, когда и в православии, и в католичестве, и в протестантизме есть возврат к ультраортодоксии. В противоположность господствующим сейчас течениям я всегда верил, что существует не только универсальное христианство, но и универсальная религия. Христианство есть вершина универсальной религии. Но самое христианство не достигло еще вершины, оно еще не завершено. Можно было бы сказать, что христианство исторически не христианского происхождения. Миф об искуплении носит универсальный характер, и в христианстве он лишь реализуется. Миф для меня не противоположен реальности, в нем есть реальный элемент. Все это не есть возражение против христианства, а его защита. Самое главное в христианстве необъяснимо исторически, оно не исторического, а метаисторического происхождения. Необъяснима личность Христа-Богочеловека. Но исторически, снизу, христианство впитало в себя не только еврейский мессианизм, но и все античные религии, в которых были предчувствия явления Христа-Искупителя. С известного момента я начал много читать книг по мистике, и меня поражало сходство мистик всех времен и всех религиозных вероисповеданий. Это сходство обнаруживается на известной духовной глубине. Различия же обнаруживаются в душевно-телесных оболочках. Но мистика, как она обнаружилась в исторических ее проявлениях, имеет свои границы. Мистика монистического типа (в Индии, у Шанкары, у Плотина, у Экхардта, в монофизитском уклоне христианской монашеской мистики) не решает проблемы личности, она имеет антиперсоналистическую тенденцию. Такого рода монистические течения мне чужды, потому что проблема личности и личной судьбы для меня всегда была центральна. Я всегда был персоналистом по своей религиозной метафизике. И потому проблема индивидуальной судьбы в вечности была для меня первее всех проблем. Растворение личности, неповторимой индивидуальности в безликой божественности, в отвлеченном божественном единстве противоположно христианской идее о человеке и о богочеловечности. Это всегда означает победу космоцентризма над антропоцентризмом. Для меня нет более антипатичной идеи, чем идея растворения человека в космической жизни, признанной божественной. Это космическое прельщение прельщало и соблазняло многих в начале XX века. Тайна христианства есть тайна Богочеловечности, тайна встречи двух природ, соединяющихся, но не смешивающихся. Человек не исчезает, он обоживается, но наследует свою человечность в вечной жизни. Думаю, что это даже мысль вполне ортодоксальная, но в ортодоксии недостаточно раскрытая и часто затемненная монофизитской тенденцией. Я все время боролся против монофизитства во всех его формах. Но я всегда очень любил германскую мистику, почитаю ее одним из величайших явлений в истории духа. Из великих германских мистиков более всего любил Я. Бёме. Он имел для меня огромное значение. И я всегда поминаю его в своих молитвах наряду с Достоевским и некоторыми другими любимыми. Мистический гнозис Я. Бёме имел семитически-кабалистическую прививку, и потому проблема человека имела для него особенное значение. Неверно причислять его к мистикам космоцентрического типа и к пантеистам.