Список литературы:
1. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 1. – М.: Худож. лит., 1963. – С. 391.
2. Достоевский Ф. М. Идиот. – М.: Сов. Россия, 1981. – С. 368, 505.
3. Достоевский Ф. М. Письмо к С. А. Ивановой от 1 (13) января 1868 г. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 28, кн. 2. – Л.: Наука, 1985. – С. 251.
4. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. 2-е изд. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – С. 692.
5. Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Там же. Т. 2. – С.392.
6. Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. – М.: Правда, 1989. – С.246.
7. Соловьев В. С. Смысл любви // Там же [5]. – С. 534–535.
8. Соловьев В. С. Теоретическая философия // Там же [4]. – С. 831.
9. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Там же [5]. С. 191.
10. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Там же [6].
11. Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Не могу молчать. – М.: Сов. Россия, 1985.
12. Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Собр. соч. В 22 т. Т. 17. – М.: Худож. лит., 1984.
13. Чаадаев П. Я. Философические письма. Первое письмо // Чаадаев П. Я. Сочинения. – М.: Правда, 1989. – С. 26.
14. Борчиков С. А. Благо мудрости Толстого // Апология русской философии. Сборник статей. К 70-летию профессора Б. В. Емельянова. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005.
15. Борчиков С. А. Контуры органической диалектики / логики В. С. Соловьева // Размышления о… Вып. 10: Принципы органической логики В. С. Соловьева. – М.: МАКС Пресс, 2007.
16. Борчиков С. А. Л. Н. Толстой об уровнях сознания жизни // Размышления о… Вып. 13: Метафизика и история философии в свете неовсеединства. – Озерск: Изд-во ОТИ МИФИ, 2013.
17. Борчиков С. А. Между двух разумов // Соловьевские исследования. Вып. 17. – Иваново, 2008.
18. Борчиков С. А. Метафизические основания Софии В. С. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 13. – Иваново, 2006…
19. Борчиков С. А. Органическая логика любви // Там же [15].
20. Борчиков С. А. Очерки по истории мудрости. – Екатеринбург: «СВ-96», 2011. – Здесь, кроме прочего, эссе: «Чаадаев», «Хомяков», «Соловьев», «Андрей Белый», «Флоренский».
21. Борчиков С. А. Топос русского духа: XIX–XX–XXI вв. // XXI век: будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российского философского конгресса. В 4 т. Т. 4: Философия духовности, образования, религии. Ч. 1. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999.
В. В. Варава
Русская философия в поисках человека
Большинство исследователей, занимавшихся русской философией, относят ее появление к XVIII–XIX вв., то есть к тому времени, когда в России уже долгое время существовало государство, был свой политический и экономический уклад, в целом бытовала своя оригинальная культура. Такова по преимуществу академическая точка зрения, связывающая наличие философии с рациональной университетской традицией. А поскольку в России университет открылся лишь в 1755 году, то, согласно этому воззрению, до этого периода философии в России не было.
Такой академический взгляд, конечно, правомерен, но он значительно сужает понимание философии, ее значение в человеческой жизни и культуре. Согласно другой точке зрения, не связывающей жестко философию с университетской традицией, которую, например, выразил М. Хайдеггер, философия есть самое главное, не привилегия одного, она касается всех и каждого, и в ней происходит касание высшего и предельного.
Необходимо сказать несколько слов о природе философии в ее отличии от науки, религии, искусства и повседневности. Одно из главных отличий философии в том, что она наименее институализирована. Это приводит к тому, что в истории философия часто подменяется не-философией и выполняет подчиненную функцию в контексте науки, религии, политики, экономики, обслуживая их интересы. Действительно, очень сложно определить этос философии: он не так очевиден, как этос других областей духовной культуры. Так для религии это вера, для науки – знание, для искусства – вдохновение. А что является таковым для философии?
Здесь мы сталкиваемся с определенными трудностями. Хочется сказать, что философия – это знание, или верующее знание, или искусство мышления и т. д. Все это может быть в философии, но не отражает ее сущностное содержание. В философии есть нечто, что радикально отличает ее от всех иных форм культуры, духовных практик, интеллектуальных традиций и проч.
Прежде всего, философию отличает форма выражения, форма высказывания. Это вопрошание, в котором формулируется высший бытийный запрос по поводу смысла сущего. Если другие сферы человеческой культуры ставят вопросы и дают ответы, и ответы для них – главное, то для философии главным являются вопросы. На философские вопросы нельзя дать ответ так, как он может быть получен в религии, науке, политике и т. д. И безответность философских вопрошаний есть свидетельство особого устройства человека, его духа, его экзистенции. В философских вопрошаниях человек проясняет смысл бытия, расширяя границы свой духовной свободы, которая оказывается безграничной.
По поводу чего в философии главным образом происходит вопрошание? Здесь мы выходим на вопрос об этосе философии. Философия, как говорили греки, в частности, Аристотель, происходит от удивления перед бытием. Предмет философии – это само бытие, сущее как таковое. Парменид говорил: «Бытие есть, а небытия нет», – а в XX веке Хайдеггер вопрошает: «Почему есть нечто, а не ничто?» Это метафизика, она рождается как удивление перед чудом бытия. По сути дела, это единственный вопрос, все остальное зависит от него, является производным от него.
По своей природе этот метафизический вопрос является в высшей степени абстрактным вопросом. На основании чего люди склонны не доверять философии, считать ее непрактическим занятием. Но есть и другой аспект философского этоса, который также выражает ее природу. Это этика, то есть вопросы, связанные с тем, как человеку правильно жить. Эти смысложизненные вопросы возникают из-за осознания человеком своей смертности, из-за наличия зла и страданий. Многие вообще связывают сущность философии с размышлениями над смертью. Например, Платон определял философию как непрестанное размышление о смерти. Memento mori является и как удивление перед бытием важнейшим истоком философии. И здесь философская рефлексия в значительной степени отличается от того, что имеется в религии и психологии на этот счет, которые, также озабочены проблемой смерти.
Таким образом, этика и метафизика являются двумя главными выразителями природы философии. Кроме этого, важен тот язык, с помощью которого философия себя выражает. Речь идет о логосе философии. В истории европейской культуры сложилось три разновидности философского языка, которые в той или иной степени были реализованы в философии. Эти языки связаны с именами великих греческих философов, с их манерой выражать свои философские вопрошания. Первый связан с именем Сократа, который сам ничего не писал и сформировал традицию устного философского высказывания. Второй связан с именем Платона, который, будучи драматургом, заложил основы художественной философии, философии на пространствах литературы. И третий связан с именем Аристотеля, который занимался анализом и синтезом, породив стиль научной философии.
В контексте западноевропейской истории философии встречаются все три разновидности философского языка, но преимущественное значение получил научный язык Аристотеля, который стал эталоном академической, университетской философии, с которой часто ее просто-напросто отождествляли.
Если посмотреть на отечественную философию в целом, то сразу же бросается в глаза неразвитость аристотелевской традиции научной философии при явном доминировании сократовско-платоновской линии, которая связана с литературой. Здесь необходимо сказать о начале русской философии, вернее не о начале, а ее раскрытии. Как уже было отмечено выше, возраст философии совпадает с возрастом культуры в бытийном смысле, и в этом плане философия так или иначе присутствовала в России всегда. Без философии не может быть народа, поскольку это основной род присутствия. Но она присутствовала в качестве непроявленного, темного логоса, «невегласия» (по выражению Г. Шпета). Непроявленный Логос бытийствовал в иных, часто невербальных пластах.
У «невегласия» много причин, одна из которых в том, что в России экзистенция была вдвинута в религию, экзистенция и вера совпадали. Э. Л. Радлов в «Очерках истории русской философии» писал про Киевский и Московский периоды, что в них «церковь и церковная литература стояли на первом плане и поглощали собой научную и философскую мысль, которая питалась почти исключительно богословскими вопросами, пользуясь, напр. диалектикой Иоанна Дамаскина, т. е. сочинением, приспособившим логику к религиозным целям». А в XIX веке экзистенция стала выходить из-под религии. И она потребовала своего языка, то есть философской вербализации.
Непроявленный логос русской философии долгое время копил метафизические энергии, которые были раскрыты в полной мере лишь в XIX веке под влиянием немецкой философии, прежде всего философии Шеллинга. Это не было в строгом смысле заимствованием, но импульсом, толчком, который привел к развитию самостоятельного образа философской мысли. Хотя и в заимствованиях, как говорил русский философ А. И. Введенский, нет ничего страшного. Так, в своей речи «Судьба философии в России», произнесенной на первом публичном заседании Философского общества при Петербургском университете в 1898 году, он говорил: «Конечно, наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям – это общий закон развития философии любого европейского народа. <…> Чуткость к чужим учениям – наилучший залог успешного развития философии».
В этом контексте принципиально важным оказывается XIX век, когда под влиянием немецкой философии произошло раскрепощение русского философского логоса, который обрел мощный и уверенный голос, который был услышан во всем мире. Изначально это происходило в едва заметных течениях в духовно-интеллектуальной атмосфере того времени – в обществе любомудров, воспринявших романтическую линию немецкой философии, и у славянофилов, воспринявших религиозное направление.
Здесь нужно понять контекст философской культуры XIX века. Это время открытия человека и на Западе, и в России. Открытие человека совпадает с философским пробуждением в России и связанно прежде всего с Достоевским, о котором было сказано множество слов высшего признания. Г. В. Флоровский в статье «Блаженство страждущей любви» писал, что Достоевский был прежде всего и более всего «гениальным мыслителем-философом и богословом». В области глубинного человековедения Достоевскому нет равных. Флоровский говорит, что «он видит, „как дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей“. И в эту таинственную, страшную тему неотступно всматривается и как бы про себя шепчет в трепете и дрожи о том, что ему открывается».
Другой русский философ и поэт Вячеслав Иванов писал, что Достоевский есть «великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. <…> До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство, поставил будущему вопросы, которые до него никто не ставил, и нашептал ответы на еще непонятные вопросы. Он как бы переместил планетарную систему: он принес нам откровение личности. Достоевский был змий, открывший познание путей отъединенной, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей все и вселенское бытие в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных, выбирать то или другое, на распутье».
Открытие человека имеет различные философские последствия. Если русская философия начинается с открытия человека, то западная заканчивается открытием человека. Русская философия начинается там, где западная заканчивается. Они встречаются в человеке. Для Запада открытие человека означало конец господствующей философской классики, метафизического рационализма и дуализма и переход в неклассическую философию. То есть переход к философскому роману, философской эссеистики с явно выраженным экзистенциальным началом. Это одновременно был закат классической эпохи и переход в новое, неклассическое качество.
Немецкий философ, видный представитель герменевтической традиции Ганс Гадамер говорит, что в девятнадцатом веке университетская, то есть научная, философия утратила свое значение и влияние в европейской культуре. Философия, основанная на рационалистическом способе мышления, (схоластика) создавала абстрактные системы, мало имеющие отношения к реальным интеллектуальным и духовным запросам человека. В итоге она уступила место «великим неакадемическим философам и писателям масштаба Кьеркегора и Ницше». Но в большей мере она была отодвинута в тень французскими романистами – Стендалем, Бальзаком, Золя, и русскими писателями – Гоголем, Достоевским, Толстым.
В этом смысле большой беды в том, что в России не было долгой традиции рациональной философии, нет. Она могла мало что дать для нового понимания человека. Достоевский, как и Ницше, начинает с «нуля». Но если Ницше, философствуя молотом, пробивает себе дорогу через разрушение предшествующей ложной философии, то Достоевский ничего не разрушает, поскольку разрушать было нечего.
Таким образом, открытие человека совпадает с рождением философии и ее специфического литературоцентричного языка. В центе этого дискурса – по преимуществу вопросы о человеке, то есть вопросы этики, а не метафизики. Это в целом не христоцентричный дискурс, а этикоцентричный и литературоцентричный. Проклятые вопросы – венец нравственных вопрошаний. Они религиозны по своей сути, но не всегда христоцентричны. В центре этих вопросов – смысл жизни и смысл смерти человека. Здесь русская философия достигает значительных вершин. Здесь такие невероятные и дерзкие проекты как проект всеобщего воскрешения Федорова, нравственные искания Льва Толстого и Достоевского, философия всеединства Соловьева, поиск смысла человеческого существования у Чехова, Андреева, Платонова и т. д.
Григорий Померанц писал: «Общая черта Тютчева, Толстого, Достоевского – открытый вопрос, на который человеческий ум не может дать ответа, вопрос Иова…». Открытый вопрос – это и есть проклятый вопрос. Хорошо раскрыл это Н. А. Бердяев: «Русская тоска по смыслу жизни – вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы».
Итак, для русской философии характерна прежде всего не отвлеченная созерцательность, не метафизика, а нравственное стремление проникнуть в конечные судьбы человека, в тайну его жизни и смерти, преобразовать наличную действительность на началах справедливости и добра. С этим связаны и все наивысшие достижения русской философии, также и ее падения, и разочарования. Но то, что проблема человека, то есть антропологическая проблема, есть привилегия русской философии, представляется бесспорным.
В. В. Буланов
Экзистенциализм Льва Шестова в пространстве современного интеллектуального дискурса
Современный интеллектуальный дискурс является, в первую очередь, постмодернистским. Бунт философов-постмодернистов против любых догм и стереотипов, скепсис приверженцев постмодернизма по отношению ко всем авторитетам и идеологиям, постмодернистский нигилизм и релятивизм по отношению к любым ценностям – все это не могло не остаться без видимых последствий для философской мысли конца XX – начала XXI века. Эти последствия многообразны, но их суть можно определить по следующим постмодернистским концептам: «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос», «состояние после оргии».
Сторонник постмодернизма не склонен слепо признавать авторитет метарассказов, то есть всех догм, идеологий и теорий, претендующих на универсальную значимость [4, с. 10–11]. Он понимает, что очень многое в окружающей его культуре наполнено симулякрами – подделками под действительность, подменяющими собой саму действительность [5, с. 22]. Он видит, что в мире царят не порядок или хаос, а их синтез – хаосмос, так как в жизненных обстоятельствах хотя и нет никакой предсказуемости, но в каждой спонтанности присутствуют некие закономерности [2, с. 7–8]. Наконец, ему свойственна опустошенность бунтаря и скептика, освободившего себя после оргии нигилизма от власти традиций и ценностей, но не понимающего, как и зачем ему жить дальше [1, с. 8].
На вопрос «как и зачем человеку жить дальше?» пытались и пытаются ответить приверженцы разных философских концепций. Если обращаться к представителям русской философской традиции, то они, отвечая на данный вопрос, разделяются на три основные группы. Представители первых ратуют либо за принятие православной этики (таковы, например, сторонники философии всеединства), либо за ее отторжение (в частности, позиция марксистов). Для третьей группы характерен религиозный, но не ортодоксальный взгляд на эту проблему (это, например, экзистенциализм Льва Шестова).
Третья, неоднозначная позиция сближает экзистенциализм Шестова с мировоззрением философов-постмодернистов. Постмодернист Жан Франсуа Лиотар высоко ценит лишь то знание, которое «усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность» [4, с. 12], а экзистенциалист Шестов борется против попыток рационально, то есть посредством метарассказов, объяснить соотношение человека и Бога. В частности, он утверждает, что «нет возможности примирить явления внутреннего мира с явлениями внешнего» и что попытки философов преодолеть их взаимосоразмерность приводят к неприемлемому искажению действительности [10, с. 7]. В частности, к обоснованию тезиса о том, что Бог умер, тезиса, принятие которого, по Шестову, дает право науке отменить нравственность и обесценить жизнь человека [10, с. 8–12]. На протяжении всего периода своего философского творчества Шестов неустанно борется с попытками ученых и философов подчинить все умы какой-либо универсальной объяснительной системе и тем самым удалить из жизни чудо и свободу. И в этом экзистенциализм Шестова близок концепту «недоверия к метарассказам».
Мыслитель протестует и против склонности философов «в случае нужды принять на веру какую-нибудь тонкую нелепость, лишь бы не считаться со сложностью» [6, с. 17–18], то есть верить симулякрам, привлекательным подделкам под реальность, а не подлинным фактам. Этот российский философ с юношеской работы «Шекспир и его критик Брандес» и до своих последних работ (например, «Афины и Иерусалим») неустанно разоблачает ложь мудрецов и проповедников, которые пытаются убедить человечество в том, что многообразие и изменчивость жизни подвластны какой-либо «несотворенной истине». В частности, по Шестову, Фридрих Ницше предает самого себя, отказавшись от философских исканий во имя проповеди учения о сверхчеловеке, а Лев Толстой лицемерит, утверждая, что добро – это Бог [6, с. 303–306]. И эта его позиция перекликается с мировоззрением популярного ныне Фуко, в частности, с тем содержанием, которое этот философ-постмодернист соотносит с концептом «симулякр».
Шестов был убежден в том, что в мире одновременно есть и разум, и Бог, источник жизни, и что между ними идет борьба, так как разум стремится заставить «Бога подчиниться приписываемым ему <…> основным принципам» и при этом «ненавидит жизнь, <…> чувствуя в ней своего непримиримого врага» [11, с. 23]. И потому, хотя «Богу все возможно» [11, с. 109], он не всесилен, так как его соперник «разум убивает Тайну и Истину» во всем мире [9, с. 83]. Отсюда можно сделать вывод, что постмодернистский концепт «хаосмос» нашел бы понимание и одобрение Шестова.
Сочетание опустошенности и скепсиса, охарактеризованное Жаном Бодрийяром при помощи концепта «состояние после оргии», тоже близко Шестову, по мнению которого честный человек должен признать, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью и что подлинной реальностью является лишь «библейский абсурд» [8, с. 70, 81]. Недаром люди, которые постигли подлинную реальность, или, по словам Шестова, стали философами трагедии, «отвергнуты наукой и моралью» [7, с. 25].
Из сказанного следует, что отношение Шестова к явлениям, позднее соотнесенным с постмодернистскими концептами «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос» и «состояние после оргии», характеризует его как мыслителя, определившего свое время. Да и лейтмотив шестовского экзистенциализма – борьба против власти разума во имя иррационального Бога [3, с. 44–45] – своей воинствующей толерантностью предвосхищает появление постмодернизма. Думаю, что этой общностью обусловлена актуальность экзистенциализма Шестова для современного интеллектуального дискурса.