1.3. Этногенетические и культурно-исторические связи искусства горлового пения
Особый интерес вызывают архаические истоки этнонима «татар», связанный, прежде всего, с этнонимом – политонимом «тюрк» через корневую основу «тур» («тор», «тар»), от которой произошло множество терминов культуры Евразии: имена божеств – Тор (сканд), Торум (манси), Тоора, Туран и т.д; военные титулы – тархан. Все эти этнонимы, безусловно, связаны с древними египтянами (ранние царства, три тыс. лет до н.э.); Хор – скорпион, Хор – змей, Хор – сом. Интересно, что рыба сом (это то же самое что и налим) является тотемным предком бурятского племени эрихитов, издревле проживающего вокруг озера Байкал. В этнониме э-хи-рит прослеживается корневая основа «хор». То же самое мы можем сказать о хори-бурятах, тотемным предком которых была птица-лебедь. Казалось бы, птица и рыба – совершенно разные животные, олицетворяющие различные стихии – воздух и воду. Но противоречия не будет, если вспомнить, что на стелах египетских фараонов знак Хора-сокола помещался в маленький квадрат, окруженный большим квадратом. Понизу меньшего квадрата изображалась крепостная стена, а над ней – имя скорпиона, змеи или сома.
В разных языках слова, обозначающие некий вид лидерства харизматического типа, связаны с сакральными терминами, которые обозначают различные состояния сознания (я имею в виду измененные состояния сознания) или паранормальные духовные способности, которые достигаются разнообразными видами медитации или религиозными ритуалами (что одно и то же). Таков титул гуннского Шаньюй-тенри-кут, все части которого имеют тюркские корни: тангра + ери + кут. В этом плане особо интересен этноним «Монгол» с его соответствиями этнонимам мангут, менда, мунггал и т. д. Имеется много теорий о происхождении и этимологии этих этнонимов и / или политонимов. Что касается «Монгол», некоторые бурятские ученые полагают, что этот корень «монг» связан со словом «м/нго» или «мунгенг» который обозначает серебро, деньги. Другая версия заключается в том, что «мон» является топонимом, названием горы. Словосочетание «мон-гол» обозначает «серебряная река» (предположительно где-то в Бурятии, возможно рядом Монды на границе Окинского аймака).
Китайская транскрипция политонима «монгол» – «мэн-гу», что буквально означает «которого знали в древних пор как дикие люди». Он может также иметь значение «сумасшедший», «безумный» и выражать некоторые виды гидрофобии, т.е. измененное состояние сознания. Этот смысл также раскрывается в словах «мания», «туман», «обман» и как сакральный термин в слове «шаман».
Топоров объясняет значение проиндоевропейского корня «ман» в духовном смысле как некую ментальную способность или силу (и духовную и материальную или биоэнергетическую). В монгольском языке это «сульдэ» или «сунэс» (бур. hульде, hунhен). Тюркские аналоги – «кут», сунезин.
Поразителен тот факт, что все эти наименования связаны с именами священных предков (как мужчин, так и женщин) таких как «ману», кит. Нюйва или тотемных богов Буха-Нойон, Буга-Бага-Багайос-Бог.
Подводя итог всему сказанному, мы можем сделать вывод о том, что лингвистические и психокультурные исследования подтверждают не только алтайскую этнокультурную общность, которая функционировала на многих структурных уровнях, но также намного более обширное цивилизационное единство Евразии, в котором тюркские, монгольские, тунгусо-манчжурские и финно-угорские народы взаимодействовали с арийскими и славянскими народами и этническими группами на едином цивилизационном базисе.
В тюркоязычном этнокультурном ареале центральной части Евразии, который, в сущности, можно назвать также тувино-алтайским «бурхан-буддийским» (или «буддийско-бурханистским») ареалом, основой этноконфессионального ядра все же служит не чисто философский буддизм махаяны, а сугубо национальный синкретический комплекс, в котором можно выделить, по меньшей мере, три главных компонента:
– архаический дошаманистический и шаманский;
– бурханистский (тэнгрианский);
– буддийский
Два первых компонента отождествляются многими исследователями с общепризнанными в мировом религиоведении «популярным» (или «народным») уровнем этноконфессиональной традиции, причем этот пласт религии обычно характеризуется как «пережиточный», «недоразвитый» и т. д., и противопоставляется, с одной стороны, «высокоразвитой» мировой религии буддизму и другим более развитым религиозно-философским системам (национальной религии тибетцев бон, китайскому даосизму, иранскому зороастризму, христианству, митраизму, исламу), а с другой – тому культу Неба и связанных с ним божеств (тэнгриев), который существовал у средневековых монголов эпохи Чингисхана и других тюрко-монгольских народов Евразии и который характеризуется как безусловный монотеизм (в отличие от шаманского политеизма).
Так, отождествляя «алтайский шаманизм» с первобытной магией, верой в колдовство, гадание и приметы, с демонологией и другими «суевериями»; Л. Н. Гумилев резко противопоставляет его тибетской религии бон, которую он возводит к древнеиранскому митраизму, и утверждает, что именно бон (а значит и религия древних иранцев) сыграл решающую роль в формировании древнемонгольской монотеистической системы, возглавляемой верховным Богом-Творцом Курбусту: «Согласно бонской космологии, мир устроен из трех сфер: небесная область богов – белого цвета, земная область людей – красного цвета и нижний мир водяных духов – синего цвета. Мистическое мировое дерево прорастает все три вселенные и является путем, по которому миры сносятся между собой. По одной из бонских версий, в мире, в котором не было ни формы, ни реальности, появился чудесный человек между бытием и небытием, который стал называться «Сотворенный, Владыка Сущего». В мире тогда не было времен года, сами собой росли леса, но не было животных. Затем возникли свет белый и свет черный. После этого появляется черный человек – олицетворение зла, создатель раздоров и воин. Но появляется так же и белый человек, окруженный светом, которого называют «Тот, кто любит все сущее». Он дает тепло солнцу, приказывает звездам, дает законы и т. п. Тибетцы знают много видов демонов, весьма разнящихся между собой. Это лха, небожители, добрые духи белого цвета, большей частью мужчины. Они животворны, хотя бог войны Далха (Дграл-ха) яростен и силен, как величайший бес. Мелкие духи этого вида используются как защитники ламаизма. Землю населяют злые духи цан (бцан) – мужчины красного цвета. Обычно это мстящий дух жреца, недовольного своей смертью. Обитают они преимущественно в окрестностях храмов. Главные враги людей – демоны дуд (бдуд, мара), в большинстве мужчины черного цвета и очень злобные. Самые злые из них – де (дре) или лхаде (лха дре) – мужчины и. женщины. прочие духи значительно уступают по силе и размаху вышеописанным. Перечисляются бесы звезд – дон (гдон) – пестрые, причиняющие болезни; демоны- людоеды – синпо (срин по) и многие другие.
Аналогичная система демонологии, хотя и не столь развитая, отмечена по всей Северной Евразии. Это роднит между собой мировоззрение азиатских кочевников, несмотря на то, что они исповедуют разные религии: ведь демоны не являются объектом поклонения, от них нужно защищаться. Поскольку это обстоятельство не учитывалось многими этнографами, ставящими знак равенства между верованием и религией, то молчаливо бытовала концепция, согласно которой бон – это тибетская разновидность шаманизма. Тут опять произошло смещение двух понятий: шаманизм – практика экстаза с натурфилософской основой, а бон – религия. Оба эти понятия несоизмеримы» (Гумилев, 1998, с. 42).
Столь резкое противопоставление религии и магии, понимаемой, к тому же, весьма упрощённо (т.е. как набор суеверий, связанных с демонологией, колдовством, мантикой и т.д) неверно уже с методологической точки зрения, поскольку, постольку магия сама по себе отнюдь не исключает веру в единого и всевышнего Бога, если магические действия опираются на светлые силы. Как в народной религии Саяно-Алтая «Ак-Чаян». В действительности и в случае с тибетским бон и бурят-монгольским шаманизмом речь идет о двух разных формах бытования одинаковых по уровню развития религий, притом как историко-генетически, так и в этнокультурном отношении связанных с «алтайским» шаманизмом. В своё время ещё Жан-Поль Ру отмечал, что народы Саяно-Алтая знали одновременно две формы религии или, точнее их религия приняла две различные формы. Одна – имперская, национальная или государственная, другая – народная и семейная, причем первая, концентрировавшаяся целиком на великом Боге, Тэнгри, явственно выступает из текстов. Вся история Алтайской Азии, позволяет видеть, что каждый раз, когда императорская власть была сильной, когда племена имели тенденцию к объединению в конфедерацию, культ Бога-Тэнгри преобладал в ущерб низшим народным божествам. Но каждый раз, когда империя дробилась, исчезала или слабела, культ Великого Бога слабел, исчезал или делился и уступал место культу племенному, индивидуальному или семейному (Ру, 1962,с. 1—24).
Бурханизм – это, бесспорно, высокоразвитая религия, не только не исключающая магию, но и использующая её как один из видов религиозной практики, которая призвана установить контакт с духами, божествами или единым Богом, представляющим собой абсолютное начало. Как и в любой высокоразвитой религии, магический ритуал и медитация являются эффективным средством общения с Богом. Через экстаз, представляющий собой измененное состояние сознания, жрец этой религии общается с духами природы и божествами, причем в первую очередь он должен поклоняться Единому Богу (т. е. Небу или Солнцу), доводя его волю до других членов своего рода, племени, сограждан централизованного государства или империи.
Однако в бурханизме, как правило, не было ни единой унифицированной церковной организации, ни, тем более, центрального управляющего органа, ни общепризнанных духовных лидеров, пророков или мессий, ни общих ритуалов, поскольку каждый жрец этой религии был очень яркой личностью с сугубо индивидуальным набором психотехнических и магических средств и «инструментов».
Особый индивидуализм бурханистов (точнее, их жрецов) был обусловлен многими причинами: идеей избранничества богами или духами (т.е. каждый жрец считал именно себя наделенным особым даром и специальной, сугубо индивидуальной миссией); представлениями о том, что каждый жрец получает по наследству или от избравшего его божества особые, «тайные» (эзотерические) знания; его особыми связями со своим собственным родоплеменным, этническим коллективом; естественным соперничеством столь своеобразных личностей, всегда стремящихся к верховенству, и т. д. Не последнюю роль в этом играло и то, что каждый жрец одновременно со своими ритуальными функциями отстаивал и политические, в том числе этнополитические, геополитические, военно- политические, интересы своего коллектива. Именно ярко выраженный индивидуализм бурханистов не позволял им выработать общегосударственную унифицированную систему, ритуалов, а также и «стандартизированное» философское учение, хотя при всех различиях и конфликтах между отдельными шаманами мы обнаруживаем в нем общую космологическую систему (концепцию 3-х миров с возможностями взаимного общения между ними), единую онтологию (учение о двуедином божестве, создателе и «промыслителе»), детально разработанную религиозно-практическую систему и общую мифологию, в которой, собственно говоря, и были особым образом, в специфической (форме «зашифрованы» их философские взгляды.
Таким образом, в бурханизме все же имелась своя философия, своё религиозно-философское учение, причем не менее (если не более) развитое, чем в других религиях, но сугубо «теоретическая» часть этой философии, во-первых, особо не выделялась из общемировоззренческой системы и, тем более, не противопоставлялась ей, образуя нечто целостное, во-вторых, она вообще носила более практический, нежели теоретический характер (ср. европейскую философию, в которой «теория» обычно сильно расходится с «практикой»), и была теснейшим образом связана с религиозной практикой, в-третьих, она была органично переплетена с бытовой культурой этнического коллектива, в-четвертых, её наиболее эзотерическая часть, обладание которой могло представить какую-либо социальную опасность, была хорошо защищена от несанкционированного вторжения «профанов». Иначе говоря, в действительности единое философское учение все же было (точнее, имелся общефилософский базис), но оно избежало «стандартизации» и «унификации» своего терминологического, понятийного аппарата и всегда сохраняло возможность для «сотворчества», для импровизаций, а значит и для дальнейшего развития.
Что касается этической системы, то в этом вопросе Л. Н. Гумилев глубоко прав, когда он, во-первых, характеризует ее как высокоразвитое, детально «отработанное мировоззрение», базирующееся на общемировоззренческой (религиозно-мифологической, онтологической, космической и т.д) системе; во-вторых, в качестве специфической идеологической основы этого этического учения выделяет «осуждение лжи», резкое неприятие любых форм обмана, неверности и т. д. (там же, с. 42—43). Однако он не совсем прав, когда усматривает этноконфессиональные истоки этой морально-этической системы в тибетском боне и митраизме, и совсем не прав, когда ограничивает её этнокультурный ареал монголами имперского периода (или древними тюрками периода централизованных государств), существенно ограничивая этносоциальную сферу её бытования, сужая тем самым и историко-культурное пространство, в котором она существовала, что в конечном итоге приводит к искажению важнейших этапов этно- и культурогенеза тюрко-монгольских народов. Если же не сводить её генетические истоки только лишь к протомонгольскому этнокультурному субстрату, то мы обнаруживаем, что самым древним культурно-религиозным пластом этой этноконфессиональной традиции, опять же является протоиранское, «древнеарийское» огнепоклонничество, возникшее и сформировавшиеся не на территории современного Ирана, а на восточной (точнее, северо-восточной, т. е. Саяно-Алтайской) прародине как многих ираноязычных племен – скифов, саков, массагетов и др., так и прототюрков и протомонголов.
Еще «отец истории» Геродот писал про древних «персов», что «нет для них ничего более позорного, как лгать, а затем делать долги. Последнее – по многим другим причинам, а особенно потому, что должник, по их мнению, неизбежно должен лгать. Кто из горожан страдает проказой или белыми лишаями, тот не входит в город и не вступает в сношения с другими персами. Эти недуги персы приписывают какому-нибудь греху человека по отношению к Солнцу (курсив мой – Н.А.)» (Геродот «История в девяти книгах». Кн.1, 138, с. 56). И далее: «По этой же причине многие убивают также белых голубей. В реку персы не мочатся и не плюют; рук они и сами не моют в реке и никому другому не позволяет этого делать. К рекам вообще персы относятся с глубоким благоговением» (там же). Главной же доблестью они, как и древние тюрки и монголы, считали «мужество» и «военную доблесть», после которой «большой заслугой считается иметь как можно больше сыновей», которых «с пяти – до 20-летнего возраста они обучают только трем вещам: верховой езде, стрельбе из лука и правдивости» (Геродот, 136, с. 55).
С голубями все ясно: во-первых, древнеиранские «огнепоклонники» считали их разносчиками проказы, во-вторых, именно белые голуби были посвящены богине Иштар, т.е. и этнически (чужеродная), и ритуально (женское божество) нечистой Богине, противостоящей светлым, мужским божествам и прежде всего – Богу Солнца. С «водобоязнью» все гораздо сложнее из-за путаницы, которую снова внес Л. Н. Гумилев в угоду своей теории: «У монголов под страхом смерти запрещалось летом купаться или мыть одежду. Веселовский пытался это антигигиеническое законодательство истолковать как проявление шаманистского почитания воды. Но мне думается, что тут мы имеем дело с приметой (т.е. „суеверием“ – Н.А.). Рашид-ад-дин объясняет это запрещение тем, что купанье, по монгольским верованиям, вызывает грозу. Гроза в степи – большое несчастье, так как молния поражает вертикально стоящие предметы, то есть людей и скот. Два-три совпадения могли создать примету, которая потом бытовала долго и упорно. Но к религии это запрещения прямого отношения иметь не могло» (Гумилев, с. 43).
В данном случае более правы и Веселовский, и Рашид-ад —дин, и Геродот, причем последний одновременно очень точно указывает как на религиозно – этические и космологические корни описываемых обычаев, связывая их с представлениями о большей сакральности мужских божеств, представляющих стихию небесного огня, и вообще с представлениями о необходимости соблюдать ритуальную чистоту по отношению ко всем космическим силам и стихиям, в том числе к воде (а женщина в условия господства мужского права и богов – мужчин считалась существом особо «нечистым»), так и на этногеографию прародины древних ариев, на которой, судя по всему, кроме гор и степей должна иметься и большая река, почитаемая как священная (ср. древнемонгольские мифологические представления об «Ариг-ус» -«Чистая Вода», что можно перевести и как «Река арыв», и древнеславяские легенды о «Беловодье»; ср. тув. Арыг-суг).
Иначе трудно объяснить то парадоксальное обстоятельство, что древнеарийский культ огня (и связанные с ним представления об очищающей силе небесного огня) совмещались совершенно органично с верой в очистительную силу такой сугубо «женской стихии», как вода, и с широко бытовавшем у древних иранских «огнепоклонников» обряде очищения водой, который сохранился в виде ежедневного ритуала омовения у персов – огнепоклонников до сих пор. И уж совсем невозможно объяснить (если полностью следовать теории Л. Н. Гумилева), почему древние монголы, располагавшие свою мифическую прародину западнее верхнего течения Амура, где они оказались на рубеже 11—12 в.в., и называвшие ее Эргуне-Кун, имели практически одинаковую космологическую систему и одинаковые морально-этические представления, естественно вытекающие из их космологии, как и древние иранцы, называвшие свою страну Арианой (т.е. «Страной Арыев»), с одной стороны, и тюркские народы Саяно-Алтая – с другой, причем религиозно-мифологические и космологические представления последних сохранили гораздо более архаические пласты религии, чем древнеиранские почитатели Ахура-мазды, поскольку именно в бурханизме отчетливо проявляется первоначальная амбивалентность символики и функций мужских (солнечных, небесных) и женских (земных, водных) божеств.
Имея в виду очень архаичные обряды иранцев, явно возникшие задолго до их прихода на территорию современного Ирана-Арианы, Геродот писал: «Воздвигать статуи, храмы и алтари [богам] у персов не принято. Тех же, кто это делает, они считают глупцами, потому, мне думается, что вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины. Так, Зевсу они обычно приносят жертвы на вершинах гор и весь небесный свод называют Зевсом. Совершают они жертвоприношения также солнцу, луне, огню, воде и ветрам. Первоначально они приносили жертвы только этим одним божествам, затем от ассирийцев и арабов персы научились почитать Уранию (ассирийцы называют Афродиту Милиттой, арабы – Алилат, а персы – Митра)» (Геродот, кн.1, 131, с. 54).
В приведенном здесь отрывке у Геродота произошло смешение имени Иштар с древнеарийской богиней воды Анаитой, а затем с самим богом Солнца Митрой, по-видимому, по той простой причине, что его информаторы происходили из пограничной этнокультурной зоны (вавилонско-персидской, т.е. переднеазиатской), где имело место интенсивное взаимодействие различных этноконфессиональных традиций, в результате чего первоначальный смысл некоторых религиозных обрядов, практиковавшихся на прародине, был уже частично утрачен. Однако при соответствующей реконструкции мы можем обнаружить, что когда он говорит о религии древних «персов», то фактически речь идет о древнейшем Саяно-Алтайском бурханизме, и все станет ясно, если вместо «Зевса» здесь читать «Курбусту», а не «Митра», поскольку последний выделился как специфическое солнечное божество из сонма древнеиранских божеств сравнительно поздно и долго «совмещал» функции мужского (небесного) и женского (земного) бога, «совмещая» также и половые признаки (т.е. был гермафродитом), вот почему Геродот путал его то с Иштар, то с Анаитой.
В одном из гимнов Авесты, специально посвященных Митре, сам Ахура-Мазда обращается к Спитама-Заратуштре, говоря: «Поистине, когда я сотворил Митру, владыку обширных пастбищ о Спитама, я сотворил его столь же достойным жертвоприношений и молитв, как и я сам, Ахурамазда. Злодей, который солжет Митре (или нарушит договор), навлечет смерть на всю страну, причинит миру такое же зло, как сто грешников. О Спитама, не нарушай договора, ни с верующими, ни с неверующими, так как Митра и для верных и для неверных» (Беттани и Дуглас «Великие религии Востока», с. 279). Из этого текста следует, что, во-первых, Митра был специально «создан» как воинственный, но очень справедливый бог воинственных скотоводов («владыка пастбищ»), обладавших крайне жесткой, суровой морально-этической системой, основанной на абсолютном неприятии всякого обмана (даже по отношению к «неверным»), лжи, клятвопреступленничества, неверности, несправедливости и других качеств, столь же неприемлемых с точки зрения тюрко-монгольских «бурханистов»; во-вторых, этот солнечный бог был послан Верховным Богом – демиургом еще в тот период, когда сами иранцы еще вели кочевой (или полукочевой) образ жизни, как родственные им скифы, массагеты и другие «арийские» племена на своей прародине, т.е. в Саянах.
Л. Н. Гумилев, справедливо усматривал связь между культом Митры и морально-этической системой татаро-монголов эпохи Чингисхана, располагает, вместе с тем, прародину этого культа в «Средней Азии», где многие исследователи обнаруживают и прародину древних «ариев», а также прародину вообще всех индоевропейцев, и утверждает, что посредником между двумя культовыми системами был тибетский бон: «Зародившись на равнинах Средней Азии среди кочевых племен, митраизм был воспринят такими же кочевниками, населявшими страну Шаншун, находившуюся в Северо-Западном Тибете. От шаншунцев эту веру переняли оседлые тибетцы, обитавшие в долине Брамапутры, называвшейся в Тибете Цанпа. Здесь она стала официальной религией с культом, клиром, проповедью и влиянием на государственные дела. Тибетское название этой религии – бон. Из Тибета бон распространился в Центральную Азию и, выдержав жесткую борьбу с буддизмом, сохранил свои позиции в Тибете до XX в.» (Гумилев, 1992, с. 220—221). Но все станет на свои места, если учесть, что между древними «ариями» и протомонголами есть гораздо более естественный и с этногеографической и с исторической точек зрения «посредник», чем тибетцы, – тюрки Саяно-Алтая, которых, кстати, именно тибетцы называли «хорами», т.е. «центральными», и именно монголы – «ураангхайцами», т.е. «старшими братьями» от «ахай» – букв. «старший брат»; тув. «акый»), которые по своему происхождению (родословной) являются самыми древними (от «урайнай» – букв. «самый древний», «ранний», «архаический», «изначальный»).
Последнее же слово явно связано с именем древнейшего верховного божества греческой мифологии «Уран», которое олицетворяло Небо и, по одному из мифов, было порождением Земли. По наиболее распространенной у древних греков и многих других индоевропейских народов версии, Уран сочетался браком с богиней Земли – Геей, и от этого священного брака родились титаны, киклопы, икатонхейры (сторукие и пятидесятиглавые великаны, олицетворяющие подземные силы), которых он заточил под землю и которые, впоследствии восстали под предводительством Крона (Кронос), нападавшего на отца и серпом изувечившего его, лишив оплодотворяющей силы. Из упавших на землю капель крови изувеченного Урана родились Эринии (богини мщения, обитательницы адской сферы – Аида) и гиганты (родственный богам и киклопам буйный народ великанов), а из пены, образовавшей при падении в море плоти Урана вышла богиня любви Афродита, называвшаяся также Уранией.
Интересно, что Уран считался не только прародителем всех других богов и людей, но и первым царем атлантов, обитавших на берегу Океана. Примечательно также, что представления о «первородстве» своих богов и самих себя упорно фиксировались выходцами из Саяно-Алтая в названиях (точнее, девизах правления) основанных ими на территории Китая династий, которые передавались китайским иероглифом (юань), буквально означающим «праначало», «изначальный», причем известно, что предки современных тувинцев принимали самое непосредственное участие в создании, по меньшей мере, двух государств – империй с такими девизами правления – Тоба и монгольской династии Юань. Фонетическое и этимологическое соответствие этих девизов правления полностью совпадает с тюрко-монгольским этнонимом «Ураангхай», который кстати, был зафиксирован и у якутов в весьма примечательном сочетании «Ураангхай-Сахалар», во второй части которого отчетливо проявляется этноним ираноязычных «саков» (есть он и у хакасов – сагаев), который, в свою очередь, лег в основу встречающегося у Геродота политонима «царские скифы», с одной стороны, и названия царского рода «шакья» древнеиндийских «ариев» – с другой. Как известно, именно из этого рода происходил царевич Гаутама, создавший мировую религию – буддизм и получивший имя «Будда Шаньямуни», буквально означающее «Просветленный мудрец из рода шакьев». Фонетическое же совпадение имени далекого западного божества Урана с названием Ураангхай, сочетающееся с этимологическим соответствием с именем верховного Бога древних «ураангхайцев» – Курбусту, позволяет объяснить отсутствие в первом эпониме начального «к» или «х» обычным для тюрко-монгольских (и индоевропейских) языков выпадением начальных согласных.
О более архаических истоках культовой системы древних «урянхайцев» и ее этнокультурных связях именно с кочевой частью предков иранцев свидетельствует другой отрывок у Геродота, повествующий об обрядах и верованиях массагетов: «Единственный бог, которого они почитают, это – солнце. Солнцу они приносят в жертву коней, полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете» (Геродот, кн. 1, 216, с. 79). «Бог Солнца» назывался также «владыкой массагетов» (так же 212, с. 78), а в зороастризме Митра, «гений небесного света», носивший также эпитет «Непобедимое Солнце», стал почитаться наравне с Ахура-Маздой, и иранской царь Дарий Гистасп (486 г. до н.э.) отвел одинаково почетные места эмблемам Ормузда и Митры на стенах своей усыпальницы (Бетанны и Дуглас, «Великие религии Востока», с. 293).