возможности и действительности, или воления и
акта. У богов они совпадают— отсюда бесконечная скорость действий,
опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на
уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет
'нисходить' автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.
65 `I—медицинский термин, означающий лимфу и вообще
влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как
правило, это слово обозначало кровь богов.
66 Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом.
Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено
как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее 'очи души' чудо теофании.
67 Идея 'дурных' демонов встречается в платонизме со времен
Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26:
'Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы… Есть в окружающем
пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа'. Видимо,
эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью
материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46).
Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных 'темных'
существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую
концепцию неонтологического характера зла. 68 Т. е.
Всекосмической Души.
(стр.253)
69 Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?,
564—566.
70 Ср.: Плутарх. Там же, 563е.
71 Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии
сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое
время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из
'Софиста', где 'чужеземец' говорит об искусстве создавать 'призрачные
подобия' (см. 'Софист', 235d—236с).
72 Автор стремится указать на истинное соотношение теологии
и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами
богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие
сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к
нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием
жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже
преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней
античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна.
В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы
Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она — непосредственное продолжение
теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха
обращена к общезначимым, 'социализованным' ее формам, и потому в воззрениях
сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.
73 Полемика против Порфириева (и—скрыто—против Плотинова)
интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла
божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными
словами Плотина: 'Пусть боги сами приходят
(стр.254)
к нам'—Порфирий. Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение
любого восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не
означает, однако, отсутствия ответственности человека за свои действия.
Автор данного трактата отвергает притязания человеческой гордыни столь же
решительно, как и столетием позже Августин в полемике против Пелагия, однако
он столь же антино-мичен, как епископ из Гиппона, который совмещал в своих
воззрениях и идею предопределения, и идею свободы человеческой воли.
74 Мантика — прорицание о будущем. Следующие ниже разделы
трактата посвящены ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у
Ксенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Особенно см.
трактат Цицерона 'О дивинации', специально посвященный этому
вопросу.
75 Идею 'природной симпатии' сформулировали стоики,
опиралась она у них на представление о единстве мировой (телесной)
субстанции. Весь мир пронизан и взаимосвязан божественным дуновением
('пневмой'),