на идее 'естественного места'
материальных стихий (земля — низ, центр, воздух — верх, периферия).
119 Автор подчеркивает здесь незаинтересованность,
апрагматизм любого теургического акта. Его практическая польза является
побочным продуктом, первое же в данном случае—состояние единения и
раскрытие навстречу благодати.
120 Т. е. пытается придать эзотерический смысл полученным из
наблюдения за окружающим миром соотношениям. Аналогия с крокодилом
заимствована из Аристотеля: 'Речной крокодил откладывает множестве яиц,
числом по большей части около шестидесяти, имеющих белую скорлупу, и
высиживает их шестьдесят дней' ('История животных', 5 t. 1. р. 558а, 17, ed.
Bekk).
121 Речь идет о поверхностном истолковании того, какие
животные и в каком случае должны приноситься в жертву. В этих чисто
суеверных воззрениях соединены и отзвуки пифагорейской мистики чисел, и
элементы стоической экзегезы.
122 Связь жертвоприношений и демиургических сил находится в
полном соответствии с языческим представлением о мироздании. Демиургический
акт в язычестве рассматривался как принесение в жертву владыки,
олицетворяющего предшествующее (докосмическое) состояние. Так, Мардук
рассекает демоницу Тиамат (Вавилон), Индра—асуру Вритру (Индия),
Зевс—титана Кроноса (Эллада). Любопытно, что и Плотин начало мироздания
иллюстрировал мифом из 'Теогонии' о рассечении Урана серпом Кроноса
('Эннеады', V 8.13). Таким образом, приносящий жертву
(стр.263)
воспроизводит действия богов и инициирует демиургическую силу.
123 Огонь—в своей жертвенной ипостаси—оказывается самой
'нематериальной' из природных стихий. Ощутимый телесно, он живет
уничтожением телесного.
124 О колесницах, на которых покоятся 'внутрикосмические
боги', говорил Платон в 'Федре' (246е), 'Тимее' (41е) и 'Законах' (905е).
Образ колесницы, связанный с мистериальными действами, встречается в
античности повсюду— от вступления к философской поэме Парменида до
иконографии таких божеств, как Кибела или Эрот.
125 Идея трех родов людей (в терминологии гностической школы
Валентина —'материальных', 'душевных', 'духовных') во II—III вв. имела
практически всеобщее признание — и среди языческих философов, и среди
христиан, и среди гностиков. Различия заключались лишь в трактовке того,
насколько абсолютна грань между этими родами. См. у Плотина: 'Эннеады', II
9.1; V 9.8.
126 Если говорить о том, какие люди являлись для
неоплатоников образцами такой святости, то нужно указать на жизнеописания
Плотина и Пифагора, составленные Порфи-рием, и книгу Ямвлиха 'О жизни
пифагорейской'. Вне всяких сомнений, их герои (а также Платон и впоследствии
сам Ямвлих) воспринимались как подобные 'святые'.
127 Он свободен и безусловен, будучи подобен Абсолюту,
который и устанавливает Закон.
128 Имеется в виду так называемая умопостигаемая материя, т.
е. субстрат для восприятия абсолютных ('умных') эйдосов. В отличие от
материи 'здешнего' она неизменна, ни во что не переходит, никак не связана
со становлением и потому является единственно возможным вместилищем для
божественного. См.: Плотин. Эннеады, II 4.3—5.
(стр.264)
129 Это те священные животные, которым поклонялись в Египте
(например, павиан, ибис).
130 Речь идет о благовониях, использовавшихся как
символические жертвоприношения.
131 Учение о молитве, зафиксированное в данном сочинении,
значительно отличается от 'просвещенно-философских' представлений о ней,
развивавшихся, например, в римском стоицизме или Максимом Тирским. Скорее
оно близко к тем воззрениям, которые будут иметь место в восточном
христианстве и выльются в создание особой психофизической техники молитвы,
возводящей к созерцанию божественных энергий (здесь —'вспышки света'),
известной как практика монахов-исихастов.
132 'I—'след' высшего света—одно из широко
распространенных в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады,
III