Этический ригоризм и нравственная красота. III
Эстетическое дополнение к этическому ригоризму.
Даже если строгое, критическое разделение различных направлений сознания является первой задачей философии как системообразующей, методической науки, это не должно быть концом дела. Ведь эти направления, определенные способы производства сознания, с которыми мы познакомились в науке, морали и искусстве, – это, в конце концов, лишь ветви одного дерева, происходящие из одного общего источника сознания, из которого они разошлись по разным направлениям, производя из себя каждый своеобразное содержание. В ощущении этого родства, как дети одной матери, они стремятся выйти из своей изоляции к систематическому объединению. В предыдущей части мы сравнили процедуру дробления и анализа философской науки с процедурой формирования логических понятий; сравнение можно продолжить. Как предпосылкой всякого познания является разделение и различение посредством признаков, но полное понятие возникает лишь после того, как разделенные частичные понятия объединяются в целое, так и критика является лишь предпосылкой и подготовкой к систематике. Правда, прежде всего необходимо разграничить и отделить, чтобы объект мог выйти из размытости и неясного перетекания друг в друга, в которых он впервые предстает перед нами, и обрести твердую форму; и поэтому чистота и независимость отдельных сфер сознания может быть сохранена только путем их строгого разграничения, путем твердого определения границ. Но это разделение и изоляция были сделаны лишь с методической целью предотвратить смешение, а не для того, чтобы отрицать или прервать всякую связь. Однако если и после того, как независимость и автономия отдельных сфер была обеспечена формальным методом, то теперь можно, более того, нужно, строить мосты связи, взгляд, который до сих пор был жестко прикован к одной, ограниченной цели, может быть свободно направлен во все стороны, примирение может занять место разделения, за формой оппозиции может последовать форма гармонии, за чистым разделением может последовать не упразднение противоположностей, согласно концепции Гегеля, а соединение в контексте системы.
Связующий элемент, который переплетает нити, должен находиться вне трех сознаний и в то же время быть достаточно тесно связанным с ними. Остается только четвертый элемент, уже охарактеризованный в предыдущем эссе, который тесно переплетается с ними всеми как их общая основа: чувство. И даже если изображать этот «источник из потаенных глубин» в его всемогуществе остается прерогативой поэта, то, как однажды сказал Шиллер, «не одна только поэзия приводит разделенные силы души в единство, … как бы создает в нас все человечество». 166Даже для философа, если человек в остальном представляет собой… более связное целое*, чем он представляется в расчленении абстракции, философу «позволено больше», чем именно это разделение и расчленение, с которого он должен начать; вторая задача остается за ним, не средствами поэта и чувства, а средствами науки и требовательной систематики, искать связующие нити и создавать целое из частей, организм из членов, другими словами: Да, через это объединение в систему своеобразие отдельных областей только достигает своего полного роста,167 они должны объединиться друг с другом, чтобы дополнить друг друга, чтобы возник образ совершенного человечества.
Чтобы применить это к нашей конкретной теме, мы должны искать эмоциональное, т.е. эстетическое, дополнение к этическому ригоризму.
Моральный закон распространяется на нас, людей, т.е. разумных, не только желающих, но и чувствующих существ. Как бы мало нравственная воля ни характеризовалась удовольствием или неудовольствием, она, тем не менее, обязательно связана с чувством, будь то удовольствие или неудовольствие, власть или свобода. Понятие разумного существа вообще*, которое Кант часто использует в своей этике, по существу является лишь методической абстракцией, хотя и абсолютно необходимой и неизмеримо плодотворной ради чистоты морального закона, независимости этической науки. Реальный, конкретный человек, однако, в то же время облечен чувственностью, является разумно-рассудочным существом. Нравственное существо без чувств было бы пустой тенью без плоти нашей плоти и крови нашей крови. По мнению Шиллера, ангелам и демонам не место в трагедии, равно как, добавим мы, и в философской науке. Должному должно быть противопоставлено существо, которое должно, субъект, который отличается и чувствует иначе, чем того требует категорический императив Поэтому, думая о моральном законе как о движущей силе, обязательно думают и о воздействии на чувство. Без чувства невозможно применение первого к человеку, следовательно, невозможна прикладная этика. Итак, для нас теперь вопрос: с какой точки зрения чистый, формальный моральный закон представляется человеку как чувствующему существу, мораль – антропологическому человеку, homonoumenon – homophaenomenon, сильтовое существо – природному существу? Или в самой краткой форме: Каким образом моральный закон ощущается человеком?
Когда Кант, развивая этот вопрос, заявляет, что чувство уважения – это «первый, возможно, также единственный случай, когда мы смогли определить из понятий apriori отношение познания (здесь речь идет о чистом практическом разуме) к чувству удовольствия или неудовольствия»,168 Коген справедливо обобщил это предложение, сказав, что этот случай, это отношение скорее представляет собой область эстетики в целом.169 Ибо чувство составляет особое содержание эстетического сознания. В том смысле, что мораль чувствуется, она становится эстетической. И поэтому этика сама по себе требует дополнения через эстетику не для своего обоснования, а для своего исполнения и применения к человеческой природе. В этом смысле наш заголовок говорит об эстетическом дополнении к этическому ригоризму. Не так, как если бы мы пытались каким-то образом войти в обширную область собственно эстетики.
Наш интерес – этический; поэтому все чисто эстетическое исключается с самого начала. Конечно, мы вступаем в пограничную область эстетики, но нас интересуют только ее этические отношения. Подобно тому, как при создании этики необходимо было рассмотреть отношение морали к науке, так и при ее применении должно обсуждаться отношение к чувству, а в очищенном виде – к эстетическому сознанию. Поэтому основные эстетические понятия должны помочь нам в расположении материала. Однако с незапамятных времен они были неоспоримы: прекрасное и возвышенное. Поэтому далее мы будем рассматривать мораль с этой двойной точки зрения: морально возвышенное и морально прекрасное.
При этом необходимо соблюдать методологическую предпосылку, что материал остается тем же самым: мораль. Этика не может выйти за пределы самой себя; не существует морального превзойти долг. Напротив, эстетическое дополнение лишь показывает нам новую форму, в которую выливается мораль, для которой, однако, несмотря на все ее величие, она остается всего лишь материалом.
1. Морально возвышенное это форма, под которой мораль впервые предстает перед чувствами. В вплоть до XVIII века «возвышенное», как часть «возвышать», все еще употреблялось в своем собственном, местном смысле 170и, согласно бесспорному 171«номинальному определению» Канта, обозначало то, что является parexcellence (абсолютным) или великим вне всякого сравнения (Кр. 100); поэтому можно было бы также сказать: бесконечное. Теперь во всей природе нет ничего, что нельзя было бы считать малым по сравнению с другим (Кр. 103). С другой стороны, в каждой идее есть нечто возвышенное, поскольку она прорывается сквозь конечное как бесконечное, освещает его, или, в версии Канта: позволяет чувственности> видеть за бесконечным (там же, 121). Поэтому настроенность разума на возвышенное требует его восприимчивости к идеям (там же). Но если это возвышенное отвечает всем идеям разума (там же, 97), то кому же тогда может принадлежать предикат возвышенности в более высоком смысле, в более сильной степени, чем самой высокой идее, которую можно мыслить, безусловному и неограниченному закону Зельтена, единственному в мире и внешнему миру, который является parexcellence и абсолютно великим, во всех местах и во все времена!
Правда, Кант не рассматривал морально-возвышенное как таковое и под этим именем, а, скорее, в соответствии со своим критическим методом, обсуждал моральное в рамках своей этики, а возвышенное – в эстетике. Но систематическую возможность эстетического отношения к морали он с полной ясностью выразил в значительном отрывке «Критики способности суждения». «Плохое в хорошем, – говорит он там (Kr. 123 f.), – само по себе не принадлежит к эстетической силе суждения», но «определяемость субъекта этой идеей, и притом такого субъекта, который сам по себе может чувствовать препятствия чувственности, но в то же время может чувствовать превосходство над ней, преодолевая ее как изменение своего состояния, т. е. нравственного чувства, не есть единственное, что может быть обработано эстетически моральное чувство, тем не менее, связано с эстетической силой суждения и его формальными условиями в такой степени, что оно может служить для того, чтобы законность действия из долга в то же время представлялась как эстетическая, т.е. как возвышенная или также как прекрасная, не теряя своей чистоты». Таким образом, моральный закон может, независимо от его чистоты, быть представлен эстетически и в то же время – воздержимся пока от прекрасного – как возвышенный. Да, эта моральная черта возвышенного мощно проявляется в эстетике Канта, возможно, слишком мощно для формального характера, который, тем не менее, должен принадлежать ей согласно трансцендентальному методу. Ибо, если мы подчиняем возвышенное объекту природы только «посредством некоторой субрецепции (смешение уважения к объекту вместо уважения к идее человечности в нашем субъекте)» (Kr. 111), то в этом проявляется преобладание моральной субстанции над эстетической формой. Но мы не будем углубляться в этот предмет, важный для основания эстетики.172 С этической точки зрения нас больше интересует тот факт, что уже в «Критике практического разума» и «Основоположении», т.е. за много лет до того, как Кант изложил структуру своей «Эстетики», и в сочинениях, которые тем не менее предостерегают от так называемых возвышенных и благородных действий как морального восторга, эстетический термин возвышенного все же вливается в перо Канта-этика, хотя, возможно, бессознательно и без систематической связи, и именно в тех отрывках, где его язык поднимается в пафосе чувства до ораторского размаха в призе морали. Мораль и возвышенное, этика и эстетика так тесно связаны между собой.
Можно показать, как предикат возвышенности либо эксплицитно прилагается ко всем фундаментальным этическим понятиям Канта, либо может быть легко перенесен на них в соответствии с их систематическим контекстом. Моральный закон предстает в «торжественном величии», и «душа считает себя возвышенной в той мере, в какой она видит священный закон возвышенным над собой и своей бренной природой» (pr. V. 94); он заставляет нас почувствовать «возвышенность нашего собственного сверхчувственного существования (там же, 107). Долг апострофируется как «возвышенное, великое имя», перед которым умолкают все склонности (105). От закона возвышенность переходит к его создателю и носителю, к моральному субъекту, личности, которая «представляет нам возвышенность нашей природы (в соответствии с ее предназначением)» (106), возвышенность потому, что благодаря ей мы чувствуем себя возвышенными над «механизмом всей природы», включая нашу собственную природную личность. Возвышенной, таким образом, является идея человечности (Кр. 111), которая иногда отождествляется с самим законом, возвышенной как в собственной личности, так и в личности каждого другого человека, да, далее, во всем идеальном человечестве всех времен и всех стран, которое может быть суммировано в «славном идеале» «царства нравов». И это чувство возвышенности нашей судьбы возрастает в сознании самостоятельности, в сознании того, что мы сами себе и вообще закону и только поэтому подчинены этому закону, ибо сознание простого подчинения отпугнуло бы чувство возвышенного (Grundlegung p. 66). Наконец, возвышенность находит свое наивысшее возвышение в идее автономии, в том, что человек является конечной целью творения, а значит, и самоцелью, и в идее нашей моральной свободы, которая объединяет все этические понятия, упомянутые выше, и которая, в конечном счете, является причиной всего возвышенного.
По этой причине воздействие, которое возвышенное в природе оказывает на наши чувства, может быть в большей степени перенесено на моральное возвышенное. То, что мы все еще рассматриваем этот вопрос, делается не только для того, чтобы прояснить связь между этическим и эмоциональным моментом, но и для того, чтобы защитить этический ригоризм от упреков в суровости, холодности и трезвости, которые часто выдвигаются против него. Чувство уважения, которое вызывает в нас концепция морального закона, – это смешанное, двойное чувство, состоящее из удовольствия и неудовольствия. Все возвышенное сначала пробуждает в нашей груди, через ощущение нашей неадекватности идее, заторможенность, торможение нашей способности воображения, которая, как и все раздельное, связана с неудовольствием; мы поражены и молчим, чувствуя, как нас пронзает наше ничтожество. Но когда мы осознаем, что породили эту идею изнутри себя, торможение превращается в освобождение, подавление – в возвышение, нежелание – в высшее наслаждение. Мы сами возносимся к инопланетному величию, и нам как будто возвращается большее. Если всякое представление бесконечного вообще расширяет душу, так как наше воображение чувствует себя неограниченным благодаря устранению препятствий (Кр. 132), то насколько большее значение имеет представление о нравственном законе! Нет ничего более возвышающего и вдохновляющего, чем идея нравственного разума; Кант проповедовал это в бесчисленных отрывках своей «Этики». Правда, сначала нас, чувственных людей, охватывает священный трепет при созерцании ноуменального величия чистого закона, но этот священный трепет, который мы испытываем при виде глубины божественного расположения к нам,173 вскоре смешивается с чувством восторга от возвышенности нашей автономной, целеустремленной судьбы. Глаза, которые раньше с трудом выдерживали солнечное сияние нравственного закона,174 теперь не могут насытиться его славой (pr. V. 94).
И непостижимость «самоочевидного вопроса о том, что «в тебе есть нечто, что может осмелиться вступить в борьбу со всеми силами природы в тебе и вокруг тебя, чтобы победить их, когда они вступают в конфликт с твоими моральными принципами», 175отнюдь не ослабляет это восстание, а, скорее, только усиливает его до высшей степени. Таким образом, упрек в холодности и безжизненности, в черствости и трезвости, который так охотно выдвигается против этического ригоризма и который, кажется, также кроется в словах Шиллера о «школьном ученике морального правила» (XI, 369), совершенно несостоятелен для того, кто однажды был захвачен бесконечным величием морального закона. Напротив, Кант мог бы с полным правом сказать Шиллеру, что чувство возвышенности нашей собственной судьбы влечет нас больше, чем всякая красота:176 что он сам признал позднее, когда писал, что чувство возвышенного «может подняться до уровня восторга» (см. предыдущую страницу) и, «хотя оно и не является собственно наслаждением, тем не менее, гораздо предпочтительнее для тонких душ, чем всякое наслаждение».177 Ведь именно возвышенное движет, тогда как прекрасное «предполагает и поддерживает ум в спокойном созерцании» (Kr. 99, verg.) 112).
Поэтому Кант с полным основанием возражал против «совершенно ошибочного мнения», что «идея нравственного закона и предрасположенности к нравственности в нас… если бы она была лишена всего, что она может рекомендовать чувствам, то не несла бы с собой ничего иного, кроме холодного, безжизненного одобрения и никакой движущей силы или эмоции». «Все как раз наоборот; ибо там, где теперь чувства ничего не видят перед собой, а безошибочная и неискоренимая идея нравственности все же остается, скорее следовало бы умерить порыв неограниченного воображения, чтобы не дать ему подняться до энтузиазма» (Кр. 133). Напротив, мораль как движущая сила способна к мировому движению, так что она породила все великое в мировой истории, ибо нет другого истинного величия, кроме того, которое создает «моральная свобода». Сюда относятся два эссе о трагическом, трактаты VomErhabenen, UeberdasPathetische, UeberdasErhabene, вторая часть AnmuthundWürde, большая часть ZerstreuteBetrachtungen и т.д., в то время как развитие прекрасного от S.W., которое систематически по крайней мере одинаково важно, фактически обслуживается только «Anmuth» и эстетическими письмами, но другие трактаты учитывают обе темы примерно в одинаковой степени. Тем не менее, для нашей цели мы можем быть краткими.
Но на кого такая доктрина должна произвести более сильное впечатление, кому она должна быть более близка, чем Шиллеру, проповеднику свободы, как его однажды охарактеризовал Гете в сознательном контрасте с самим собой.178 И когда Гёте говорит о своем друге в другом месте:179 «Философию Канта, которая так высоко возносит человека, кажущимся его ограничением, он принял в себя с радостью», не описывает ли он тем самым наиболее правильно основную черту возвышенного, которое носит свое название от «возвышать», и в то же время наиболее удачно выражает близкое родство обоих героев, которое заметил еще Кёрнер (ср. выше стр. 247)? Преобладание морального момента в поэзии Шиллера, которое определило его прежде всего как драматурга, а в данном случае больше всего как трагика – так же как он сам вывел понятие трагедии из стремления к нравственно целесообразному и развил его в связи с возвышенным – а также в его характере в целом, слишком часто подчеркивалось, чтобы нуждаться в дальнейших словах. Любимые герои Шиллера действуют в соответствии с категорическим императивом, Гете – в соответствии с аффектом, говорит Гервинус однажды.180 И это основное направление поэта Шиллера, «искать в морали наиболее достойный материал для совершенной формы искусства», 181также соответствует отношениям в его теоретической рефлексии. О том, насколько Шиллер был захвачен концепцией возвышенного – а это было со времени его знакомства с «Критикой способности суждения» Канта, – свидетельствует уже то чисто внешнее обстоятельство, что большинство его эстетических трактатов посвящено тому же самому, и предпочтительно морально возвышенному.
Моральное возвышенное, однако, является наиболее близкой, в какой-то степени наиболее естественной формой, в которой мораль выражает себя эстетически. Ведь сначала нравственный закон предстает перед нами в своем всемогуществе по отношению к нашей природе, в своем величии по отношению к нашим склонностям, в своем конфликте с нашей чувственностью. Разделение сильнее объединения, и поскольку сознание разделения связано с неудовольствием, возвышенное все равно остается затронутым неудовольствием, воспринимается «с удовольствием, которое возможно только посредством неудовольствия» (Kr. 115). Но, хотя и наиболее близкое, морально возвышенное не остается единственной формой, в которой мораль способна выразить себя эстетически. Теперь мы рассмотрим:
2. Морально прекрасное.
Должна ли пропасть между моральным законом и человеческой природой оставаться вечно незаполненной, дисгармония между должным и сущим – вечно неразрешенной, противостояние между разумом и чувственностью, долгом и склонностью – вечно сохраняться? Наш ответ: да, в той мере, в какой чистота закона находится под вопросом. Чистота закона, на которой основана независимость морали, не должна нарушаться никакими соображениями, связанными с нашими склонностями, природой, чувственностью или чем-либо еще; Но именно в субъекте, в чувствах человека как чувственно-разумного существа, может произойти преодоление пропасти; по крайней мере, человек должен стремиться к такому примирению противоположностей, чтобы не оставаться вечно разорванным и разделенным внутри себя, а стать единым в себе и с собой.
Как бы парадоксально это ни звучало поначалу, момент красоты уже скрыт в возвышенном. Ведь к унизительному чувству покорности уже примешивалось (ср. выше с. 541) чувство удовольствия, возбуждаемое и питаемое мыслью о том, что мы сами породили идею морального закона в нашем внутреннем существе, что это, следовательно, наша собственная личность, наше «лучшее Я*, которому мы подчиняемся в «свободном самопринуждении*. Это чувство наслаждения еще не могло свободно развиваться; нежное растение еще зарастало подавляющей структурой морального закона, объединение от разделения, доверительная привязанность от внушающей благоговейный страх робости, и таким образом возникло контрастное чувство возвышенного. Но как напряжение не может возрастать до бесконечности, как дисгармония стремится раствориться в гармонии, так и возвышенное должно перейти в прекрасное,182 морально возвышенное должно перейти в морально прекрасное. Тогда нравственный закон уже не стоит перед нашими глазами в частично ослепительном, частично торжественном величии, но, поглотив их, спускается со своего мирского трона в глубины нашего сердца.183 Мы больше не чувствуем себя под ним, как под строгим дисциплинаром, но чувствуем себя в нем как дома, наполнены им, чтобы соответственно формировать свою жизнь и жизнь других.
«DeeGeeetxesatrengeFeesei связывает только рабское чувство, которое ее отталкивает, С сопротивлением человека исчезает даже величие Бога».
Теперь нравственность и природа обвенчаны друг с другом, природа стала нравственной, а нравственное проявляется как природа. Теперь это уже не просто нравственные существа без плоти и крови, и даже не бесцельные природные существа, но две половинки, ищущие друг друга, нашли друг друга, чтобы образовать единое, целое, совершенное человеческое существо, «совокупность человеческой природы». Пропасть исчезла, установилась гармония, идеальное равновесие душевных сил человека. Это идеал прекрасного человечества или нравственной красоты, который Шиллер представляет нам во всем своем великолепии.
Представленный нам во всем своем великолепии. Он напоминает древнеэллинскую калокагатию, но здесь избегается бессистемное смешение доброго и прекрасного 184и бессознательная наивность углубляется нравственным сознанием. Наша культура должна вести нас обратно к природе путем разума и свободы (наивная и сентиментальная поэзия); только через идеал мы возвращаемся к единству. Здесь не место показывать, как Шиллер с самого начала был предрасположен к этому единству чувственного и духовного факторов в человеческой природе; иначе нам пришлось бы обсуждать его сочинения от «Магтетердиссертации» до «Кюнстлерна «*. Далее мы также выделим лишь несколько характерных отрывков из его кантовского периода, главным образом те, в которых он ставит нравственно прекрасное рядом с нравственно возвышенным, следуя за Кантом и в то же время воспитывая его дальше. Ибо не случайно, что поэт впервые развивает свои взгляды на морально-прекрасное в систематическом контексте именно там, где он впервые обсуждает Канта;185 в том смысле, что, выразив ранее свое полное согласие с этическим ригоризмом Канта «в области чистого разума и в моральном законодательстве», он теперь обозначает в «реальном исполнении морального долга» точку, где он хочет попытаться утвердить отвергаемые там «претензии чувственности».
– «Таким образом, как бы ни противостояли друг другу действия влечения и действия долга в объективном смысле, в субъективном смысле это не так, и человек не только может, но и должен приводить в связь удовольствие и долг, он должен подчинять свой разум удовольствиям». Чувственная природа соединяется с его «чистой природой духа» не как «бремя», которое нужно отбросить, или как «грубый покров», который нужно сбросить – это средневековые, монашеские настроения – но «для того, чтобы самым тесным образом примирить ее с его высшим «я». «Сделав его разумным существом, то есть человеком, природа уже объявила ему обязательство не разделять то, что она соединила, не оставлять чувственное позади себя даже в самых чистых выражениях его божественной части и не основывать триумф одного на подавлении другого» (a. a. 0. p. 364). «Если бы чувственная природа всегда была только подавляемой стороной в моральной и никогда стороной, завершающей реальную, как могла бы она отдать весь огонь своих чувств торжеству, празднуемому над собой?» (a. a. 0. p. 4). 186(ibid. 368.) Напротив, нравственный образ мыслей человека должен «проистекать из всей его человечности», должен стать его природой; ибо «враг, которого просто сбросили, может снова подняться, но примирившийся действительно побежден». (364) Эта «ставшая природа* морали – характер прекрасной души, «печать совершенной человечности». Ибо – любимая мысль Шиллера – «человек предназначен не для того, чтобы совершать отдельные нравственные поступки, но чтобы быть нравственным существом»; «не добродетель, но добродетель – его правило», а добродетель означает: склонность к долгу. Следовательно, прекрасная душа не действует, а является;187 она не знает о своей красоте и «с легкостью, как если бы из нее действовал простой инстинкт, исполняет самые постыдные обязанности перед человечеством». И поскольку чувственность и разум, долг и склонность достигли в ней гармонии, смешанное чувство уважения переходит в смешанное чувство любви. Чувство больше не смотрит с опаской на закон разума; сам законодатель, «Бог в нас», склонился к чувственному и видит себя удовлетворенным «согласием случайного в природе с необходимым в разуме». Разум, напряженный в отношении, приходит к разрешению, к покою в любви (ibid. p. 387 ff.).
Это наиболее характерные черты шиллеровского идеала нравственно прекрасного. Все они взяты из «AnmulhundWürde». И на самом деле, в этом трактате уже содержится все существенное для нашей темы. Как известно, сила Шиллера заключалась не в расширении, а в интенсивности его мира мысли, что он сам знал и часто признавал.188 Конечно, существуют многочисленные параллельные отрывки или дальнейшие, более богатые изложения высказанных здесь мыслей; их можно найти в сохранившихся фрагментах его эстетических лекций, которые иногда почти слово в слово совпадают с тем, о чем здесь говорится,189 далее в эссе о моральных преимуществах эстетических манер, в эстетических письмах, наконец, в стихах и переписке. Но они не принесли нам ничего принципиально нового, даже эстетические письма, при всем богатстве их других глубоких и плодотворных мыслей. Ибо, если даже ведущая мысль этих писем, что то, что уничтожает сопротивление склонности к добру, способствует нравственности, связана с понятием нравственно прекрасного, то она, как и основная тема эстетического воспитания человеческого рода вообще, касается скорее воспитательного, т.е. педагогического, чем чисто этического вопроса и потому лежит в стороне от нашего пути. Кстати, мнение Шиллера по этому вопросу, изложенное во многих местах, настолько хорошо известно, что только по этой причине мы можем воздержаться от более подробного обсуждения. Поэтому нам достаточно сослаться, как на особенно важные, на менее известные отрывки из так называемых «Эаллий», которые мы раскопали на стр. 237—239 (выпуск 5/6), и в заключение мы рассмотрим только сравнение, которое также представляет интерес с систематической точки зрения и которое содержится в письме к Кёрнеру от 28 февраля 1793 года.
Там поэт называет птицу в полете «счастливейшим представлением материи, побежденной формой, тяжести, преодоленной силой». Гравитация, однако, ведет себя «так же против живой силы птицы, как – в случае чистых детерминаций воли – склонность ведет себя по отношению к законодательной причине». Орел, парящий сквозь чистый эфир, облака под ним (nuncpluat), к солнцу, является для нас символом возвышенного, а крылья используются как «символ свободы». Но в то же время он представляет собой победу чистой красоты, ибо «мы воспринимаем красоту везде, где масса полностью господствует над формой и… над живыми силами… полностью господствует».. полностью доминирует». Это верно как для эстетического мира, так и для морального, и для последнего также является примером угасания возвышенного в прекрасном.190
Обратное дополнение прекрасного возвышенным будет рассмотрено позже. Здесь же мы имели дело только с чистым представлением нравственной красоты. Вряд ли можно сомневаться в том, что последняя предстает в наиболее богатой форме в творчестве Шиллера. Но как Кант отнесся к понятию нравственной красоты, которое так успешно отстаивал и так плодотворно развивал его ученик? Отверг ли он ее полностью, как принято считать? Отвечая на этот вопрос, мы должны более подробно, чем это было необходимо, остановиться на многократно обсуждавшийся позиции Шиллера по вышеупомянутой проблеме.
На самом деле, Кант, похоже, понимал под возвышенным только чувство, вызываемое моральным законом, и практически исключал прекрасную мораль. По крайней мере, длинный отрывок из «Критики способности суждения», который непосредственно касается этой темы, вряд ли можно понять иначе на первый взгляд. Там (Кр. 129) говорится:».. … Поскольку эта сила (моральный импульс) фактически дает о себе знать эстетически* только через жертвоприношения (что является лишением, хотя и ради внутренней свободы, но, с другой стороны, раскрывает непостижимую глубину этой сверхчувственной способности, с ее последствиями, простирающимися в неизмеримое), удовольствие отрицательно с эстетической стороны (по отношению к чувственности), т.е. против этого интереса, но если смотреть с интеллектуальной стороны, то оно положительно и связано с интересом. Отсюда следует, что интеллектуальное, само по себе функциональное, нравственно доброе, оцениваемое эстетически, должно представляться не столько прекрасным, сколько возвышенным, так что оно вызывает скорее чувство уважения, отталкивающего влечения, чем любви и доверительной привязанности; ведь человеческая природа соглашается на это добро не сама по себе, а только силой, которую разум прилагает к чувственности.
Таким образом, добро не может быть «эстетически оценено» как прекрасное и достаточно возвышенное, поскольку оно «негативно» по отношению к чувственному, противоречит его интересам и «фактически лишь делает себя эстетически узнаваемым через жертвы». И все же некоторые стилистические обороты речи оставляют возможность интерпретации, которая не исключает полностью нравственно прекрасное, например, «фактически только», «хотя ради внутренней свободы» и особенно «скорее чувство уважения… чем любви и доверительной привязанности» (не: только уважение, но не любовь). Однако мы можем оставить эту возможность в стороне, поскольку несколькими страницами ранее Кант гораздо яснее говорил о систематическом допущении прекрасного; мы имеем в виду уже затронутый выше (с. 539) отрывок с другой точки зрения (Кр. 124), где о нравственном чувстве говорится, что оно может служить «для того, чтобы законность действия из долга в то же время можно было представить себе как эстетическую, т.е. как возвышенную или также как прекрасную, не теряя при этом своей законности». Таким образом, Кант допускает систематическую возможность нравственно прекрасного, даже если сам он не развил эту мысль в своей системе. Ибо мы считаем, что можем утверждать это без сомнения: Критический философ не дал систематического развития идее прекрасной морали, несмотря на всю свою погруженность в актуально прекрасное и несмотря на то, что он даже представляет красоту «в опасном осложнении с моралью 191как символ добра». Действительно, вышеупомянутые и многие другие отрывки, кажется, исключают ее. Тем не менее, зародыши и начала этой концепции, которая так мощно развилась у его ученика, присутствуют уже у Канта.
Таковые, по нашему мнению, заключаются прежде всего в идее автономии. При добровольном подчинении закону, данному самим собой, чувство подчинения все более и более отступает перед сознанием того, что мы подчиняемся именно своему лучшему «я», и позволяет возникнуть в нас тому чувству гармонии и примирения, которым, как мы признали выше (с. 546), характеризуется прекрасное. Поэтому чувство уважения..… со склонностью», поскольку моральный закон, «навязанный нами самими», все же «является лишь следствием нашей воли»;192 и, «чтобы волить то, для чего один только разум предписывает обязанность чувственно пораженному разумному существу, способность разума внушать чувство удовольствия или удовлетворения от исполнения долга, безусловно, принадлежит ему». 193По этой же причине Кант мог сказать в своем знаменитом апострофе к долгу, что он не угрожает ничем, «что возбуждает и пугает естественное отвращение в разуме», а просто устанавливает закон, который сам по себе находит путь в разум».194
Сюда же относится многое из того, что мы уже объяснили в предыдущем очерке об оправдании чувства Кантом, особенно предложение о «разумном самолюбии* (pr. v. 89); к этому мы хотим добавить отрывок Religion в p. 58: «Естественные склонности, рассматриваемые сами по себе, хороши, т.е. безупречны, и не только бесполезно, но и вредно и предосудительно желать их искоренить; их нужно только приручить…»
Выражение «нравственная красота» или «нравственно прекрасное», конечно, нигде не встречается в критический период Канта, и вышеприведенный отрывок (Kr. 124), кроме одного из «Учения о добродетели», который будет упомянут позже, является, насколько нам известно, единственным, в котором эстетический термин «schönc» вообще относится к чистой нравственности; ибо когда в Kr. 131 «аффект тающего рода» причисляется к «прекрасному чувственного рода», то этот прекрасный чувственный род лишь очень слабо соответствует шиллеровскому идеалу нравственной красоты. То, что Канту не «возможно не хватало» чувства последней, как думал Кёрнер (см. выпуск 5/6 стр. 244), доказывают «Замечания об ощущении прекрасного и возвышенного» (1766), которые мы обсудим в нескольких словах, хотя в целом мы исключили из нашего обсуждения докритические сочинения Канта, а также докантианские сочинения Шиллера.195
– Там истинная добродетель основывается на принципах, но они явно базируются на «чувстве красоты и достоинства человеческой природы» (с. 23). Прекрасное, однако, по сути отождествляется с добром, чувствами сострадания, симпатии и доброты, которые совпадают с добродетелью «лишь случайно» (с. 19 f.). Это «вспомогательные инстинкты», «дополнения добродетели» или «перенятые добродетели»; хотя они никогда не могут считаться «подлинной добродетелью», они, тем не менее, имеют близкое сходство с ней и облагораживаются своим родством с ней; они порождают «прекрасные поступки» (с. 23 f.). Характеристика нравственной красоты, данная Шиллером (см. выше с. 548), – легкость в себе и свобода от стесняющих усилий – встречается уже здесь (с. 51). Однако, в частности, рисунок двух полов как представителей прекрасного и возвышенного содержит большое количество настолько метких замечаний, что после их прочтения возникает желание заподозрить влияние Канта на Шиллера, тем более что из его переписки с Гете мы знаем, что он читал сочинения Канта – как кажется, довольно рано (19 февраля 1795 года). Среди прочего, принятая добродетель называется прекрасной добродетелью. Женщины «будут избегать зла не потому, что оно неправильно, а потому, что оно безобразно, и для них добродетельные поступки означают те, которые нравственно красивы».
Ни ought, ни must, ни obligation». – «Я с трудом верю, что прекрасный пол способен на принципы, и надеюсь этим не обидеть, ибо они крайне редки и у мужчин».196 Эстетическое суждение также четко и определенно отличается от суждения «согласно моральной строгости», «поскольку в ощущении прекрасного мне остается только наблюдать и объяснять видимость».197
В любом случае, понятие моральной красоты не осталось чуждым Канту, даже если он почти полностью отодвинул его на задний план в трех своих великих критиках по методологическим причинам, указанным ранее. С другой стороны, понятие благородного, уже заявленное в «Наблюдениях «* (с. 12) как совместимое с прекрасным и развитое в Kr. 1*30 f., кажется нам несколько более близким к понятию морально-красивого у Шиллера, который часто использует оба термина одинаково. Над моральным энтузиазмом (см. выше с. 542), который не заслуживает одобрения с чисто этической точки зрения, но «тем не менее эстетически возвышен», Кант ставит «отсутствие аффектации ума, решительно преследующего свои неизменные принципы», который он называет «возвышенным в гораздо более превосходном смысле» и характеризует как благородный нрав.
Сейчас мы говорим о принципах, а не о примирении с чувственностью, но «неизменный» характер этого расположения, по крайней мере, свидетельствует о некотором внутреннем родстве с идеалом Шиллера о нравственном образе мышления, ставшем природой. Кстати, здесь мы хотели бы еще раз отметить, что любимая идея Шиллера, тесно связанная с этой, о том, что культура должна снова стать природой, исходит от самого Канта. Если Минор 198предполагает влияние «идей» Гердера как решающее, мы не сомневаемся, что это могло сыграть свою роль, поскольку идея в целом была в то время пропитана образом мышления Руссо, но у нас есть прямое свидетельство Шиллера о заимствовании у Канта со ссылкой на очень конкретный отрывок из «Критики способности суждения» (ср. выпуск 5/6, с. 238).И даже если уклониться от переноса означенного там отрывка с эстетической точки зрения в этическую область, можно сослаться на кантовский отрывок – написанный в 1786 году, то есть задолго до философских эссе Шиллера и, скорее всего (ср. там же стр. 228), прочитанный последним – из MuthmasslichenAnfangMenschengeschichte*, где Кант развивает «трудную проблему» со ссылкой на Эмиля Руссо: «как должна продолжаться культура». 228), где Кант, следуя Эмилю Руссо, развивает «трудную проблему»: «как должна продолжаться культура, чтобы развить предрасположенности человечества как морального вида, принадлежащие его судьбе, так, чтобы они больше не противоречили предрасположенностям как вида природного», и заканчивает словами: «…пока совершенное искусство снова не станет природой, что является конечной целью моральной судьбы человеческого рода». Греки, на которых так часто ссылается Шиллер, также не отсутствуют в работе Канта и восхваляются в значительном месте как пример счастливого союза высшей культуры со свободной природой.199
Но при всем том – Кант не приходит к фундаментальному признанию чувственности в этике, к систематическому соединению чистой воли с чувством для прекрасной нравственности. Мы видели выше на примере Шиллера, что уважение к нравственно возвышенному переходит в любовь к нравственно прекрасному. Теперь важно, как Кант говорит о любви в своем главном этическом труде (кн. V. с. 100 и далее).
Библейская заповедь: возлюби Бога превыше всего и ближнего своего, как самого себя, является для него «сердцевиной, законом всех законов», но требуемая в ней любовь должна быть не патологической или склонной, а «просто» практической, т.е. мы должны стремиться с удовольствием исполнять свой долг по отношению к Богу и ближнему. Если бы мы могли делать последнее, то «нравственное расположение было бы достигнуто во всем своем совершенстве», но такой «идеал святости» недостижим ни для одного существа, которое никогда не бывает полностью свободно от желаний и склонностей «в отношении того, что оно требует для полного удовлетворения своего состояния». Таким образом, закон Ситлена не может быть основан на любви, «которая не касается никакого внутреннего отказа воли против закона», но мы должны сделать его «постоянной, хотя и недостижимой целью» нашего стремления. Ибо «через некоторую легкость ее удовлетворения» «благоговейный трепет превратится в привязанность», а «уважение – в любовь». Здесь, таким образом, признаются гармония и любовь, но в качестве идеала выдвигается не гармония разума и чувственности, а упразднение всякой чувственности в существе, так сказать, безгрешном, не нравственная красота, а нравственная святость. Все остальное – это моральный восторг, рост самомнения, и именно в этом контексте следуют наиболее «игористические» отрывки, в которых всякое волнение сердца и восхваление благородных, возвышенных и великодушных поступков противопоставляется «ветреному, чрезмерному, фантастическому образу мыслей».
Такова, в основном, позиция Канта в отношении нравственно-прекрасного до разработки его Шиллером. Привело ли его знакомство с теорией Шиллера к изменению этой позиции?
К сожалению, первоначально предполагавшийся обзор эстетических писем Канта, который имел бы для нас неоценимое значение, был опущен (ср. с. 262); однако мы можем, по крайней мере, воспользоваться более пространным примечанием, уже цитированным полностью ранее (с. 24G), которое Кант добавил ко второму изданию «Religioninnerhalbetc.» после прочтения «AnmuthundWürde». Недавно этот источник был ценным образом дополнен серией ценных концептуальных набросков Канта по этому отрывку, которые Рудольф Райке опубликовал в своей книге. LosenBlätternausKantsNachlass“ 200Пять печатных страниц, относящихся к нашей теме и представляющих интересный взгляд на мыслительный аппарат нашего философа, очевидно, были написаны под непосредственным впечатлением от чтения „AnmuthundWürde“, из трактата которого Кант выписал несколько наиболее значительных отрывков – тех самых, которые мы привели на с. 547 f.. Как известно, сам Кант заявил, что он „согласен с Шиллером в самых важных принципах“; в варианте черновика это, пожалуй, еще более резко подчеркнуто: „Люди, наиболее согласные друг с другом по смыслу, часто впадают в разногласия, потому что не могут быть поняты друг другом в словах. И Шиллер, как мы видели (стр. 255), примерно в том же смысле выразился в своем письме к Канту.
Действительно ли разница между этими двумя понятиями должна основываться на простом недопонимании слов? Мы думаем, что да: Нет, и далее мы постараемся обосновать это более подробно.
Шиллер, однако, не хотел добавлять к понятию долга никаких милостей, в то время как Кант защищал его, основываясь на недоразумении. Шиллер не хотел, чтобы грации вмешивались в дело определения долга. Согласие между ними по поводу этой методологической точки зрения было подробно разобрано в предыдущем томе. – Если, однако, Кант хочет отнести благодать только к «благотворным последствиям», которые добродетель, «если бы она повсюду нашла себе дорогу», распространила бы в мире, то это уступка, которая не может быть достаточной для Шиллера, даже если он объявит себя благодарным за «снисходительный упрек» в своем письме к Канту.201 Ведь его волнуют не просто последствия; он хочет более фундаментального признания чувства или, как чаще говорили в то время, чувственности. Однако Кант не допускает этого. «Только после победы над чудовищами Геракл становится Мусагетом», то есть только после победы над желаниями этика может сопровождаться Грациями; тогда как Шиллер с самого начала стремится к примирению, которое должно занять место завоевания. – Это различие еще более отчетливо проявляется в черновиках Канта (Reickep. 272 f.). Милости не позволено «присоединять» себя, только «присоединяться» к себе; более того, даже для того, чтобы получить доступ к ней, милость не должна быть связана с понятием долга, «что противоречит законодательству, которое является строгим требованием и хочет, чтобы его уважали само по себе».
По этой причине Кант не хочет ничего знать об «участии» чувственной природы в этике, как того хотел Шиллер (см. выше с. 548). Она должна противостоять «анархии природных склонностей» не как «сотрудничающая», а как «сдерживаемая деспотизмом категорического императива»; «всеобщая гармония», которой требует Шиллер, может быть достигнута только «через их упразднение» – мы относим «их» к анархии, а не к природным склонностям, что было бы бессмысленно.202 Ревность к сохранению чистоты этики сияет повсюду, беспокойство о том, что чувственность, природа, склонности, если их допустить, могут нарушить чистоту понятия долга, идиосинкразию этического долженствования. Поэтому сначала долг, потом благодать! Вот почему первый вопрос, который Кант ставит сразу после эпиграфа «Талии»: «должна ли благодать предшествовать достоинству или последнее предшествует первому» – не во временном отношении, конечно, а «rationeprius» – и отвечает на него, конечно, в последнем смысле, в то время как Шиллер ставит и то, и другое на равную ногу.
Только «когда прививка этого понятия (долга) к нашим склонностям окончательно произошла», тогда «вполне может случиться, что мы совершаем послушные поступки с удовольствием», но не «с удовольствием из долга», которое «противоречит само себе». Это удовольствие – лишь «парергон морали». Пока у конечного существа есть физические потребности, которые «могут противостоять моральным», «императивная форма» морали (которую Шиллер отверг для «детей дома») должна оставаться на месте «со всей уверенностью в себе». – Подход Канта к Шиллеру заключается в том, что первый описывает «веселое настроение» как «эстетическое качество» добродетели. И перед лицом упрека Шиллера, будто «ригористический образ мышления» несет в себе «карфузианское» настроение, он с полным основанием может сказать о себе: «Я всегда настаивал на культивировании и поддержании добродетели и даже религии в бодром настроении. Угрюмое, свесившее голову, словно стонущее под тираническим игом, карфузианское исполнение своего долга – это не уважение, а рабский страх и, следовательно, ненависть к закону» (Reickep. 275). Но это веселое сердце, «признак истинности добродетельного нрава», должно проявляться только в «соблюдении своего долга», а не означать «успокоение в признании закона».
Таким образом, хотя эффект может быть одинаковым, методологическое различие снова сохраняется: последующая ассоциация, а не участие в чувстве.
– Как и у Шиллера, этической целью Канта является нравственное существо, не отдельные поступки, не добродетели, а «добродетель как твердо установленная склонность». Но когда он завершает это словами: «точно исполнять свой долг», то снова становится очевидным различие между характером Канта и прекрасной душой Шиллера: у Шиллера нравственный идеал состоит в гармонии долга и склонностей, у Канта – в полном подчинении последних строгому велению долга. У последнего «прекрасная душа» означает лишь добросердечного человека, который проявляет интерес к природной красоте (Кр. 165).
Таким образом, хотя понимание Канта с Шиллером по главному пункту различия было лишь весьма неадекватным,203 и здесь мы находим зародыши, можно даже сказать необходимость, концепции, более соответствующей концепции Шиллера. Так, когда в конце заметки он объясняет, что без этого «веселого настроения духа» никогда нельзя быть уверенным в том, что «завоевал также любовь к добру»; при этом любовь, конечно, следует понимать в смысле «практической любви», о которой говорилось выше (с. 556). Или же просто в связи с эссе Шиллера, когда он отметил на полях страницы новозаветные изречения (кн. ст. 103 и Религия 194): «Заповеди Мои не тяжелы» и «Иго Мое легко и бремя Мое легко» (Reicke p. 266). В любом случае, мораль и чувство для него также совместимы, если не объективно, то, по крайней мере, субъективно, т.е. психологически в субъекте, и поэтому уже не являются абсолютными противоположностями.
Но то, что именно идея автономии, на которую мы уже ссылались выше, скорее всего, ведет от этического ригоризма Канта к нравственной красоте Шиллера, доказывает другой отрывок из «Концепций» (Reicke p. 268), где, подчеркнув именно свободное подчинение закону, он продолжает: «Подчинение доказывает уважение, чем больше свободы, тем больше благодати. Полным следствием этого было бы: совершенная свобода совершенная благодать или – нравственная красота». Но Кант не заходит так далеко, даже если ранее он и допустил оборот речи о том, что долг и абсолютное долженствование должны иметь место только там, где объективный моральный закон «не является в то же время субъективно всегда достаточно сильным для действия».
Если в этической области Кант, таким образом, сохраняет свою «строгую» позицию, то в эстетической области «благодать» допускается как «игра».204 «Человеческие действия делятся на дело (которое подчиняется закону долга) и игру. Было бы несчастьем, если бы последняя была ему запрещена; он не был бы счастлив в жизни».
Но «эти (в значении: это) должны быть ограничены условием первого (в значении: д.)». Когда Кант продолжает: «Милости принадлежат игре в той мере, в какой она может дать и укрепить хорошее мужество, чтобы способствовать первому (sc. business)», он тем самым делает важную уступку, а именно возможность эстетического воспитания человека. Что касается этого последнего пункта, то подобное утверждение уже встречалось в «Критике способности суждения» (с. 232): «Вкус делает возможным, так сказать, переход от чувственного побуждения к привычному моральному интересу». Однако Кант оставался слишком поглощен моралью, чтобы затронуть тему, столь богато разработанную Шиллером впоследствии, кроме как в таких случайных вспышках мысли (ср. также Kr. 162).
Что касается поздних этических сочинений Канта, то в них сохраняется его прежняя систематическая позиция, но, поскольку они почти полностью относятся к прикладной этике, он часто делает уступки стороне морально прекрасного. Можно сказать: Кант уступает все, что он может уступить со своей твердо определенной точки зрения. Особенно это касается последних страниц трактата «Конец всех вещей» (1794), где говорится о любви к христианству.205 Уважение, говорит он там, без сомнения, «первая вещь», потому что без него нет истинной любви.
Если же речь идет не только об идее долга, но и о соблюдении долга, то любовь «как свободное принятие воли другого в соответствии с его максимами является необходимым дополнением к несовершенству человеческой природы», несовершенство которой заключается в необходимости «принуждения» к исполнению заповеди долга. Но то, что «человек не любит делать, он делает скупо… …что на это (долг) как на движущую силу нельзя очень рассчитывать без добавления другого (любви)». Христианство теперь хочет поощрять любовь к исполнению долга, поэтому его основатель говорит не как командир, требующий послушания, а как мягко назидающий филантроп. Своим «либеральным образом мыслей, одинаково далеким от чувства рабства и от рабства», он завоевал «сердца» людей, чьи «умы» уже были «просвещены идеей закона их долга». Наконец, «чувство свободы в выборе конечной цели», т.е. autoteli’e в дополнение к автономии, описывается как то, что делает законодательство любимым. – Tugendlehrep. 329 f. напоминает цитированный выше отрывок из LosenBlättern*, где говорится об «обязанности» «добавлять милости к добродетели»; хотя они являются лишь «внешними или вспомогательными (parergd) * и «отделяющими монеты», они, тем не менее, способствуют чувству добродетели через их «прекрасный, похожий на добродетель вид» и работают на чувство добродетели, «по крайней мере, делая добродетель популярной»206. К приведенному ранее обороту речи из «Конца всех вещей», который в ответ на казуистический вопрос, не будет ли благосостояние мира лучше, если вся мораль будет ограничена юридическими обязательствами, отвечает: «В этом случае, по крайней мере, будет недоставать великого морального украшения мира, а именно любви к человеку, которая… необходима, чтобы представить мир как прекрасное моральное целое во всем его совершенстве» (§35, с. 309). (§35, с. 309.) Приведенное выше «с удовольствием», а не «из удовольствия», находит свое повторение в «этическом аскетизме», где «во всякое время веселое сердце» и «привычное создание» «веселого настроения духа» также выдвигается как признак истинного нравственного здоровья (ibid. §53, с. 343), с чем можно сравнить утверждение ibid. с. 246 (Введение в учение о добродетели XVII), что ум в покое есть «истинная сила добродетели» и «состояние здоровья в нравственной жизни». Педагогика в итоге выражается аналогичным образом: Одно только веселое сердце способно испытывать удовольствие от добра (ч. 2. IX. 421), а наш удел – «развивать природные склонности пропорционально» (proportionirlicb), «чтобы мало-помалу сами собой выработались все природные склонности человечества» (там же, 370). Все эти отрывки весьма близки к идеалам нравственной красоты Шиллера.
Учитывая все это, мы не станем соглашаться с вышеупомянутым суждением Кёмерса, будто Канту не хватало чувства нравственной красоты. Даже если бы это не было уже достаточно опровергнуто эстетическим сочинением 1766 года, которое написал тот же Кант и которое, даже если оно уже не является авторитетным для критического периода, тем не менее, уже показывает позднейшие принципы в их зародыше, как заметил Гете с одобрения Шиллера.207 Но везде, и особенно в критических трудах, проявляется сильная забота о чистоте отдельных направлений сознания, стремление любой ценой предотвратить смешение точек зрения, в данном случае этической и эстетической; стремление, которое кажется нам здесь и там слишком далеким, почти постыдным, но которое вполне естественно для основателя критицизма, особенно в этической области, где ему пришлось увидеть своего самого сильного противника в эвдемонизме, который он впервые и только что победил. Философия Канта – это настолько чистая духовная философия, чистая наука, что разделение, но и прояснение научного процесса проявляется сильнее, чем объединяющее, но и слегка смешивающее чувство.
В противоположность этому, заслуга Шиллера состоит в том, что он искал и нашел эстетическое дополнение в концепции моральной красоты Канта, которая была только в зародыше, наряду с этическим ригоризмом, который он также понимал в его методологической необходимости и поэтому принял, а также в том, что он ввел и развил моральную красоту как равную наряду с моральным возвышенным. Он был прав, когда указывал на тесную связь воли с чувствами, на возможность интимного соединения последних с «чистым духом», на сотрудничество чувственной природы, которая «одалживает морали весь огонь своих чувств», чтобы она могла чувствовать себя. С другой стороны, Шиллер зашел слишком далеко в своих нападках – ибо таковой она была и осталась, несмотря на все почитание и внимание, по свидетельству самого Шиллера (ср. с. 247) – в некоторых местах. Так, он был неправ, обвиняя императивную форму морального закона в том, что она придает ему «вид чуждого закона» и направляет человека «скорее страхом, чем уверенностью». Кстати, в этом случае он поправил себя, написав в 24-м Эстетическом письме: «Даже священное в человеке, моральный закон, не может избежать фальсификации, когда он впервые появляется в чувственности.
Поскольку она говорит только запрещающее и против интересов его чувственного самолюбия, она должна казаться ему чем-то внешним, пока он еще не пришел к тому, чтобы рассматривать свое самолюбие как внешнее, а голос разума как свое истинное «я». Таким образом, он чувствует только оковы, которые налагает на него последнее, а не бесконечное освобождение, которое оно ему обеспечивает» и т. д. То, что отдельные нравственные поступки должны вытекать из целостного человека, было характерной чертой подлинной этики во все времена; у Канта тоже нет иной цели, кроме как основание характера. И когда Шиллер сравнивает «схоластического ученика морального правила» с «твердыми штрихами» рисунка, которым он противопоставляет «тициановскую живопись» прекрасной души, он забывает, что эти твердые штрихи являются основным условием этих размашистых контуров, и что, даже если «пересекающиеся пограничные линии» могут, более того, должны исчезнуть в законченном произведении искусства, не только ученик не может без них постичь принципы искусства, но и мастер не может без них обойтись.
В связи с подробным обсуждением позиции Канта в отношении морально-прекрасного, мы считаем, что можем обойтись без дальнейших замечаний и должны ответить лишь на последний вопрос. Считал ли Шиллер морально-прекрасное, представленное выше (с. 545 f.), своим последним словом? Достижима ли нравственная красота или это всего лишь идеал? И если да, то не является ли она, в нашем и его понимании, односторонним идеалом?
В следующем заключительном разделе будет представлен ответ на эти вопросы.
3. Необходимость нравственно возвышенного как дополнения к нравственной красоте.
Прежде чем кратко обсудить позицию Шиллера по этому вопросу, можно сделать несколько общих замечаний, в которых мы попытаемся очертить нашу собственную точку зрения на обсуждаемый вопрос.
Конечно, мораль не должна быть слишком растянута, иначе она разрушает саму себя. Монашество, которое неживое, враждебное чувствам и красоте, которое во всем чувственном видит только грех и поэтому видит в нем предмет борьбы, не может быть нравственным идеалом существа, облеченного в плоть и кровь, которое хочет привести все свои способности к равномерному гармоничному развитию, одним словом, человека. Природа никогда не подавлялась насильственно, не отомстив за это, согласно всем горацианским изречениям; и то, что освободитель от монашества возник из самой монашеской кельи, было лишь актом исторической необходимости. Естественные наклонности сами по себе не являются злом, как мы видели, признавал и Кант; их нужно только направить на правильный путь, на путь морали, чтобы чувство, необходимое для радости морального действия, стало, по словам Шиллера, «жаждущей Theiinebmerin» в чистой морали. Но, с другой стороны, искомая гармония разума и чувственности, долга и склонности, морали и природы – это, по признанию самого Шиллера, «всего лишь» идея, никогда не достижимая, лишь «самый спелый плод его человечности», к которому всегда нужно стремиться. Точно так же, как мы уже не можем вернуться к счастливой наивности нашего детства, мы уже не в состоянии вызвать в себе то эллинское чувство гармонии, ту оптимистическую веру в доброту всего естественного, которая была так характерна для этого народа, но и здесь уже не удовлетворяла более глубокие натуры. И если даже из этого жаждущего красоты народа Ксенофан, Сократ и еще более – со всем греческим чувством прекрасного – Платон стремятся к чистой духовности, то это наивное чувство единства с природой и моралью закончилось с тех пор, как сознание греха вошло в мир через христианство, и уже не может быть искоренено. Ибо даже живой гуманизм эпохи Возрождения не смог привести к каким-либо прочным изменениям в этом отношении. И разве этот идеал прекрасной морали, даже задуманный как идеал, не имеет своих довольно сомнительных сторон? Здоровая природа не нуждается в морали», – пишет Шиллер Гете в оценке «Вильгельма Мейстера», но лишь для того, чтобы тут же продолжить это гетевское предложение своими сомнениями.208 209Где же такие натуры, которые без борьбы, во всех случаях, по инстинкту чувства, находят правильные вещи? Но и помимо этого антропологического вопроса, тот идеал, который представляет случай полного слияния природы и нравственности, лишен прежде всего сознания вины и ответственности, без которых не может существовать истинная нравственность; ему недостает истинного денрата, правильного послушания, самоотверженной самоотверженности. Разрыв между должным и сущим, идеалом и действительностью не должен оставаться незаполненным, но его также нельзя отрицать и не следует делать из него видимость. Он существует так же безусловно, как и плохое, говорят другие: слабость человеческой природы. Как бы ни противились этому Шиллер и особенно Гете, Кант прав в своем предположении о радикальной тенденции к злу в человеческой природе. Это не пережиток его юношеского пиетизма, не пессимистическая причуда всемирно известного приходского ученого, а мудрость опытного знатока человеческой природы, который ссылается в подтверждение на изречение великого Фридриха «decettemauditerasse ä laquellenousappartenons» 210211и который, кстати, тем более подстегивается этим к удвоенной «борьбе доброго начала со злым за преобладание в человеке». С этой точки зрения, идея наследственного греха, даже если мы больше не придерживаемся ее в догматическо-церковном смысле, имеет глубоко нравственное значение. Мы понимаем грех не как мистико-религиозное чувство, а как своеволие, которое стремится только к своему, вместо того чтобы посвятить себя целому, которое не хочет склониться перед общим законодательством нравственного закона, и которое Шиллер, полностью в духе Канта, назвал самой трудной из обязанностей. Но пока зло не изжито, не должна угасать и борьба с ним; всегда необходимо каждый день воспитывать, возрождать в нас добро.
С этой точки зрения идея первородного греха, даже если мы уже не придерживаемся ее в догматическом церковном смысле, имеет глубоко нравственный смысл. Под грехом мы понимаем не мистико-религиозное чувство, а своеволие, которое стремится только к своему, вместо того чтобы посвятить себя целому, не желает подчиниться общему закону морали, и которое Шиллер, вполне в духе Канта, назвал самой трудной из обязанностей. Но пока зло не изжито, не должна угасать и борьба с ним, и мы всегда должны воскресать, ежедневно возрождая в себе добро.
И даже если мы можем на время перенести себя в это идеальное состояние природы и нравственности, оно не сохраняется надолго, прежде всего оно не сохраняется в тысяче жизненных невзгод. Что толку думать об идеале нравственной красоты, когда мы находимся в глубочайшем душевном или телесном смятении? В таких ситуациях, когда мы должны пройти проверку на прочность, естественного, даже в его утонченной форме нравственно прекрасного, недостаточно, чтобы удержать нас; нравственно возвышенное должно дополнить его и подтянуть нас к неприступной крепости нашей нравственной свободы. Именно в школе отвратительного проявляет себя истинная нравственность, как мы увидим впоследствии у Шиллера. С другой стороны, красота не всегда сочетается с силой; это относится не только к физической, но и к нравственной сфере; и тот же поэт, который так восторженно восхвалял «прекрасную душу», говорит, предвосхищая это, в другом месте о хороших и прекрасных, но всегда слабых душах212
И давайте посмотрим с парадного, индивидуального, места на общую картину! Можно ли решить великие нравственные задачи общественной жизни, как политической, так и социальной, с помощью одной лишь красивой морали, с помощью благородных задатков сострадания и сочувствия? К сожалению, человеческая природа не настолько бескорыстна, чтобы отказаться от собственного комфорта ради помощи другому. Здесь долг должен стоять перед нами, нравственный закон должен настоятельно требовать, чтобы мы не видели ни в одном, даже самом ничтожном человеке, только средство, а уважали в каждом конечную цель. Эстетический век, напротив, несет в себе ярко выраженную интеллектуально-аристократическую и, в связи с этим, неполитическую и необщественную черту. Над развитием индивидуальности в прекрасную душу слишком легко пренебречь общественными обязанностями и работой на общее дело.
Эстетическая мораль тяготеет к спокойному созерцанию, даже к созерцательному самоуглублению, граничащему с квиетизмом, от которого не может быть полностью освобожден даже Гете. У Шиллера, как мы увидим далее, преобладает противовес моральной силе, но и в его случае эстетические черты не отсутствуют полностью. Так, если вновь противопоставить Канта и Шиллера, то, наверное, не случайно Шиллер настолько быстро испытывает отвращение к ужасам Французской революции, что исключает из своего идеального журнала» Horen » «изысканно и безоговорочно» все, «что относится к государственной религии и политической конституции»,213 Кант же вдохновляется именно временем и своими трудами по конституционному праву, политике и религии, чтобы поместить в них человека, объявленного тремя великими «Критиками» теоретически, этически и эстетически зрелым, а теперь еще и религиозно и политически на самого себя.214
– А теперь собственно социальный вопрос! Когда благородный Вильгельм фон Гумбольдт, в основном в смысле всего классического круга друзей, стремится ограничить деятельность государства до минимально мыслимых пределов, это соответствует позиции прекрасной морали, которая рада уйти от суровой действительности в ничем не ограниченную свободу своего созерцательного «я», да и политически такая теория могла быть во многом спасительной в то время перед лицом еще не ликвидированного абсолютизма и для освобождения личности от бесполезных барьеров. Сегодня такой гипериндивидуальный Манчестертум принесет плоды лишь единичным последователям, как и идея Шиллера об «эстетической исповеди и подлости» (с. 274). Стоит ли сожалеть о таком отклонении от пути наших классиков в этом отношении? Нет, это хорошо. Более полувека назад такой тонкий знаток и ценитель литературы и эстетики, как Гервинус, самым настоятельным образом указывал, что эстетический век для немцев должен смениться теперь периодом практической деятельности для мира и государства;215 и время продолжает развиваться в этом направлении. Нравственный закон требует иных поступков, нежели эстетическое потакание чувствам.
Идеал растущего растения, который так привлекал лирическую душу Гердера, предпочитающую покоиться в себе, не подходит в качестве образца для человека, который рожден не для вегетации, а для действия. Поэтому Шиллер, прошедший кантовскую школу, многозначительно добавляет слово «желающий» к известному дистиху «Das Höchste» («Высшее»), ибо он хорошо знал, что в отличие от «всей природы» человек – «существо волящее». 216Кстати, конечно, он подхватывает гердеровскую аналогию, в то время как Кант, герой чистой мысли и чистой воли, с самого начала ставит себя в жесткую оппозицию всякому созерцательному наслаждению.217
Как и нравственно возвышенное, так и нравственно прекрасное обязательно перегружено и односторонне в своем разделении. И довольно утомительным спором является обсуждение вопроса: какая степень нравственности выше – нравственная в противовес склонностям или в согласии с ними? На этот вопрос, поставленный еще в XII веке Моисеем Маймонидом, но решенный лишь самым внешним образом1), пожалуй, вообще нельзя ответить однозначно. И возвышенная, и прекрасная мораль имеют свою особую ценность. И форма борьбы, и форма гармонии – равнозначные требования к загадочному двухдуховному существу, которое мы называем человеком. Нет гармонии без предшествующей борьбы, но цель борьбы – гармония! Если же каждый из них хочет означать все, то он, естественно, остается односторонним; это видно и на примере великих исторических явлений.
Христианский дуализм слишком мало верит в человеческую природу и поэтому часто становится враждебным по отношению к чувствам, даже к человеку; даже Лютер, основавший новое «светское» христианство, отчаивается в собственном разуме и силе. С другой стороны, эллинизм и его возрождение в гуманизме эпохи Возрождения слишком доверяют ему, перенося всю поддержку на человека, который может достичь ее, лишь связав себя нравственными законами. Каким же должен быть наш идеал будущего? Выражаясь религиозно-эстетическим языком, возвышенные соборы с устремленными в небо башнями или классически прекрасные колонные ордера эллинских храмов? Современная мораль, если она не интересуется церковью, склоняется, по-видимому, к последнему варианту взгляда на вещи. Но üeberweg, который также заявляет о своей поддержке последнего 2), справедливо заметил в другом месте, особенно в отношении Канта и Шиллера, что новейшая этика в своей полемике против средневековых форм легко рискует не недооценить значение противопоставления и борьбы между чувственным и духовным3).
Думаю, что мы с Ланге не захотим обойтись без «готической капеллы» для «скорбных умов» рядом с веселым храмом, хотя бы в связи с социальными бедами, но и в связи с мыслями о самых глубоких, самых внутренних переживаниях и борениях души, которых никто из нас не может избежать.
Современная этика, как и современное нравственное воспитание в целом, должна вобрать в себя оба элемента – античное чувство гармонии и христианский дуализм, а возможно, и объединить их в высшее единство.
Кант ближе к первой точке зрения, поскольку он подчеркивает коренное зло человеческой природы и возвышенность нравственного закона, но он, как и второй, не отчаивается в своих силах, а, напротив, в несгибаемой, оптимистической вере в доброе в человечестве призывает его к нравственной борьбе; его строгий, формальный нравственный закон не закрывает развитие индивидуальности, а ставит перед ней бесконечное множество задач.1) Идеалом Шиллера, поэта, является скорее человек в его «тотальности», «ансамбле всех душевных сил». Поэтому он ближе ко второму (гуманистическому) типу мышления, но только оно его не удовлетворяет; ему нужны два «проводника жизни»: рядом с нравственно прекрасным, как его дополнение, нравственно возвышенное. Эта этическая позиция настолько четко прослеживается во всех произведениях Шиллера, что мы можем быть относительно краткими в изложении и ограничиться несколькими характерными высказываниями.
Первый же трактат, в котором излагается идеал нравственно прекрасного, «Грация и достоинство», также напоминает нам о том, что нравственная красота – это только идеал (см. выше с. 565). Сам факт представления грации как проявления женской добродетели, которая, тем не менее, «редко… поднимается до высшей идеи нравственной чистоты и редко идет дальше любовных поступков «2) показывает, что Шиллер не считает ее характеристикой полноценного человека, так же как, с другой стороны, он не считает просто мужским достоинством.
Однако, в частности, главным содержанием раздела о достоинстве является дополнение нравственно прекрасного возвышенным: только там, где чувственность следует за чистой волей, требуется снисходительность, а не строгость (там же, 381). Там же, где, напротив, импульс хочет начать связывать сам себя, должно вступить в дело решительное сопротивление морального характера и произойти ограничение импульса (376, 381). Поэтому прекрасная душа должна превратиться в аффекте в возвышенную, если иначе она хочет подняться над простой темпераментной добродетелью доброго сердца (377). Как благодать требуется от добродетели, так достоинство – от склонности (383). Только когда благодать и достоинство соединяются в одном человеке, в нем завершается выражение человечности; «оправданный в мире духа и оправданный во внешности», он тогда стоит (385).
Из последующих эссе, в частности, в эссе о необходимых ограничениях в использовании прекрасных форм*, говорится об опасности эстетической морали для морали характера. Не следует осмеливаться пользоваться этим руководством (прекрасное, любовь), если оно еще не обеспечено лучшим (возвышенное, уважение). Именно в заключении этого трактата несчастье предстает как школа для испытания истинной добродетели (см. выше с. 567); то же самое происходит и в эссе «О патетическом».
В письмах к Аугустенбургу, особенно в третьем, он в историко-психологических пояснениях разъясняет, как эстетическая утонченность обычно покупается энергией характера, «самой действенной пружиной всего великого и прекрасного в человеке, которую никакое другое преимущество, как бы велико оно ни было, заменить не может* (с. 93). Прекрасное противостоит дикости, возвышенное затихает, и «только самое точное равновесие обоих видов чувства» завершает вкус, т.е. воплощается в нравственном, цельном, едином человеке (с. 95). Материи совершенно не позволено вмешиваться в чистое законодательство разума, желать подняться к нему, но последний может спуститься к материи (с. 101), чтобы на ее «зеркале» «чистое демоническое пламя, как день на утренних облаках, могло играть своими бесплотными красками» (104).
Аналогичным образом выражены и в самих эстетических письмах. Например, только что процитированный отрывок из стр. 93 оригинальных писем почти дословно и полностью в том же контексте повторяется в десятом из эстетических писем. То, что понятия текущей и энергичной красоты, которые особенно часто встречаются в шестнадцатом и семнадцатом письмах и дополняют друг друга в своих эффектах, на самом деле являются лишь другими названиями прекрасного и возвышенного, уже было признано Томашеком 1). Еще один, систематически важный отрывок из 23-го письма займет нас в конце.
Однако особенно четко и решительно та же этическая позиция представлена в философском трактате Шиллера «О возвышенном», опубликованном совсем недавно и свидетельствующем о его приверженности основной точке зрения, впервые принятой в «Изяществе и достоинстве» (ср. Heft 7/8 p. 401). Здесь же мы находим мысль о том, что прекрасный характер должен быть испытан в несчастье, или, точнее, что только здесь прекрасная душа становится нравственным характером (XII 303 f.). Хотя наша высшая цель – соединение достоинства и счастья, хорошо известно, что не всегда возможно служить двум господам, в данном случае долгу и необходимости. Хорошо тому, кто научился, если судьба «побеждает все внешние дела, на которых он основывает свою безопасность», укрываться в священной свободе духа (301 и далее). Короче говоря, «к прекрасному должно быть добавлено возвышенное, чтобы эстетическое воспитание стало законченным целым» (314). «Только когда возвышенное сочетается с прекрасным и наша восприимчивость к тому и другому развита в одинаковой степени, мы становимся полноправными гражданами природы, не будучи, следовательно, ее рабами и не теряя своего гражданства в разумном мире» (315).
В отношении упомянутой выше (с. 569 f.) проблемы высшей степени добродетели Шиллер не везде выражается одинаково. В «Anmuth und Würde» (с. 368) прекрасная душа предстает как нравственно высшая, которая может доверять голосу инстинкта «с некоторой уверенностью», не ориентируясь «каждый раз» сначала на чистый разум, прислушиваясь к нему (инстинкту) «каждый раз» сначала перед принципами морали. В другом месте, напротив, он объявляет нашу мораль более высокой, «по крайней мере, более выдающейся», если мы прямо подчиняемся разуму, как бы ни были велики импульсы к противоположному (XII 284). Обратите внимание на неопределенность этого выражения, которое встречается и в других аналогичных местах.218