* * *
Картезианский метод, как мы уже отмечали, прямо противоположен методу Бэкона: Декарт невысоко ценит наблюдение и индукцию и надеется вывести всю истину из собственного разума, приняв минимальное количество самоочевидных аксиом («я мыслю, следовательно, я существую», «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой» и т. д.) и применяя чисто дедуктивный способ рассуждения. Декарт и Бэкон – две крайности; на деле никто не пользуется ни первым, ни вторым методом в чистом виде, беря что-то от обоих.
Однако при всей, казалось бы, полярности этих методов в них неожиданно открывается и нечто сходное: претензия на универсальность. Бэкон пишет: «Подобно тому, как обычная логика, которая распоряжается вещами посредством силлогизма, относится не только к естественным, но и ко всем наукам, так и наша логика, которая движется посредством индукции, охватывает все». Декарт, считая, что «уж лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода», подчеркивает полноту и единственность своего метода. Надо только взять за аксиомы некоторые фундаментальные истины, непосредственно ясные для разума, «все же прочие мы можем познать не иначе, как путем выведения их». Нетрудно сообразить, к чему должен привести метод, обладающий всеобщностью: к созданию замкнутой философии, устраняющей необходимость задумываться над чем-то принципиальным и оставляющей возможность разве лишь детализировать основную идею, оставаясь в ее пределах. Декарт не скрывал этого. В его «Началах философии» есть параграф, озаглавленный так: «Нет ни одного явления природы, не вошедшего в то, что было объяснено в настоящем трактате». Но замкнутую философию и принято называть «системой». Таким образом, бэконианский и картезианский методы нацелены на создание системы.
Могут возразить, что это заветная мечта всякого мыслителя и что даже любой неученый человек стремится выработать замкнутую совокупность взглядов, обеспечивающую ему душевное равновесие. Действительно, такая потребность в каждом из нас имеется, к ней и апеллировали Бэкон и Декарт. Но в нас заложено и другое влечение: к мистическому познанию, к тайне, к приобщению к чему-то, что превосходит наше скромное разумение и, может быть, полностью откроется нам лишь после того, как окончится наше бренное существование здесь на земле, а пока лишь в редкие минуты нашего озарения или душевного подъема как бы намекает о своем таинственном присутствии около нас. Отрицать такое влечение – значит совершенно не знать людей. Эту сторону интуиции разума всегда учитывало христианское учение, да и любая другая религиозная космогония и этика, на ней было построено все «отрицательное богословие». Отлично знали об этой форме интуиции и авторы рассматриваемых нами методов, и именно перед ней они стремились захлопнуть дверь. Но если Бэкон делал это более или менее явно, то Декарт, похоже, не осознавал истинного смысла своей деятельности. В его собственной картине мира важное место занимает всемогущий и непознаваемый Бог, и Декарт даже дает развернутое доказательство его существования. Но свой метод Декарт как бы специально разработал для тех, кто отважился пойти дальше и создать идеологию, в которой уже не останется места Богу, неизбежно приводящему к «открытости». Он всемерно облегчил работу этим своим преемникам, выдвинув картину «дуализма» – независимости духовных и материальных явлений, их параллельности и несмешиваемости. Приняв ее, можно было отслоить материальную компоненту мира от духовной и изучать ее совершенно самостоятельно – так, как бы ничего кроме нее не существовало. Декарт не просто начертал программу такого замкнутого в себе изучения материи, но создал аппарат, значение которого для реализации такой программы колоссально. Мы, конечно, имеем в виду аналитическую геометрию, открывшую дорогу математизации естествознания. Теперь мы знаем, какую роль сыграла она в успехах наук о материи; в наше время в математизации знания даже видят характернейшую черту всей современной цивилизации. Однако математизация была лишь частью более обширного проекта, отражающего дух наступающей эпохи: проекта алгоритмизации знания, выработки таких средств, которые позволяли бы, действуя по раз навсегда установленным правилам, получить всю истину о мире. Бэкон претендовал на то, что таким средством является метод индукции; Декарт считал, что роль универсального механизма получения истин успешнее сыграет дедуктивный метод. Но разработка и того и другого метода вдохновлялась одним и тем же глубинным стремлением сделать процесс познания механическим, не требующим от нашего мышления «таинственных фокусов», как говорил об этом значительно позже Давид Гильберт.
Имеемся еще один пункт, в котором проявляется близкое родство между Бэконом и Декартом. Мы помним, как Бэкон противопоставляет «умозрительные и бесполезные вещи» практическому познанию, ведущему к «могуществу» человека. А вот что пишет Декарт: «Вместо той умозрительной философии, которую преподают в школах, можно найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы». Ясно, что здесь подразумевается то же, что явно добавлено в поразительно похожем высказывании Бэкона: только господство над материей, т. е. внешнее могущество, есть истинное величие человека, и только оно может принести ему счастье.
Эту сторону дела мы до сих пор не анализировали; теперь настал ее час. В лице наиболее выдающихся своих представителей обретающая силу идеология начала понемногу и как бы ненароком наигрывать мелодию, которую подхватили потом громогласные трубы и литавры, которая стала лейтмотивом всего движения – оглушающим, парализующим, заставляющим капитулировать и затыкать уши. Если тираническое государство Макиавелли строилось вопреки счастью граждан, ради некоей мистической цели, а Левиафан Гоббса – в силу необходимости, диктуемой звериной природой человека, то Бэкон и Декарт начинают уже апеллировать к одному из самых сильных и высоких человеческих чувств – стремлению заботиться о счастье ближних. Такого рода апелляции были тем более действенными, что века христианства закрепили в сознании европейца идею альтруизма и благородного служения людям. Но, взяв на вооружение этот прекрасно звучащий лозунг, «родоначальники философии Нового времени» незаметно подменили его смысл. В этом и состоял гениальный ход, обеспечивший духовному братству окончательную и полную победу,
В чем же заключалась эта подмена?
Раньше под счастьем понималась близость к Богу, а блаженным назывался человек, не заботящийся о повседневной пище и одежде, душа которого была способна возвыситься, воспарить, проникнуться экстазом соприкосновения со Всевышним. Даже в девятнадцатом веке Достоевский еще понимал эту истинно христианскую трактовку слова «счастье», говоря, что все отцы-пустынники и святые мученики были счастливы. Конечно, даже во времена наибольшего подъема христианского мироощущения многие люди стремились к богатству, власти, расширению земельных владений и т. д., но это делалось вопреки нравственному кодексу и никогда не одобрялось религией. Она теоретически осуждала всякую форму корыстолюбия и стяжательства и считала каждого, кто предавался этим страстям, несчастным, которого ожидает Божья кара. Теперь же в одежде альтруизма выступила новая точка зрения, согласно которой нужно было приветствовать влечение к материальным благам и внешнему могуществу; счастливым провозглашался не углубленный в свой внутренний мир аскет, а человек, твердо стоящий на обеих ногах на этой грешной земле, и содействовать достижению такого счастья объявлялось благороднейшим делом. Это означало поворот на сто восемьдесят градусов в оценке фундаментальных ценностей. Вместо примата духовности устанавливался примат материальности.
Не выражая пока своего отношения к этому повороту, мы лишь констатируем, что он произошел на рубеже Средних веков и Нового времени и что это имело важные последствия: стало захлопываться наше внутреннее окно в непознаваемые тайны бытия. Подобно тому, как Бог изгонялся из Космоса при помощи тезиса дуализма, он изгонялся и из человеческого микрокосма при помощи призыва овладевать материальными стихиями и не думать ни о чем другом. Всецело направленный на сравнительно простой и доступный алгоритмическому познанию материальный мир, человек становился как бы его негативным изображением, его копией и приобретал ту же простоту и алгоритмичность. В этом и надо искать разгадку того поразительного факта, что Декарт считал всех животных ничего не чувствующими автоматами, а человека – почти автоматом, жестко запрограммированной машиной, в которую извне вложена чувствительность, лишь регистрирующая его работу и не могущая повлиять на поведение.
Декарт был гениальным математиком, и его заслуги в развитии этой науки огромны. Однако не меньший вклад он внес в формирование идеологии, которую закладывали; Макиавелли, Бэкон и Гоббс. Кстати, с последним Декарт часто общался в парижский период своей жизни и показывал ему свои философские сочинения еще до их выхода в свет; в свою очередь можно предположить, что высокая оценка Гоббсом математики (хотя он ее знал очень плохо) обязана влиянию Декарта.
Декарт первым сумел расцепить Бога и материю, расчистив тем самым путь к деизму, а затем к полному устранению Бога из мировой картины; провозгласил поведение живых существ работой автоматов; повторил призывы Бэкона к отказу от «умозрительных» размышлений и к овладению материей. Хотя его философский «рационализм» впоследствии был передан осуждению последовательными материалистами, его тенденцию к «рациональному объяснению» всех явлений природы они восторженно приветствовали.
Уже при жизни Декарта и особенно сразу после его смерти начало во всем своем блеске расцветать естествознание, т. е. та самая «наука», которая, по всеобщему убеждению, «доказала, что бога нет». Мы уже имели материал, заставивший нас высказать альтернативное предположение, что события в науке с самого начала развивались под сильным давлением сформировавшейся атеистической Идеологии, что эта идеология всячески поощряла развитие в науке желательных для нее тенденций и постоянно подавляла другие, нежелательные тенденции, т. е. направляла развитие науки по нужному пути, используя получаемые на этом пути результаты для укрепления своего авторитета. И все же эта гипотеза может выглядеть пока не слишком убедительной, а особенно необъективным может показаться утверждение, что над наукой действительно было совершено насилие, что она не «сама собой» влилась в русло новой идеологии. Для подтверждения факта нам достаточно рассмотреть судьбу ньютоновского учения о вселенной.