Глава III. Свобода
Тема о человеке и его судьбе для Достоевского есть прежде всего тема о свободе. Судьба человека, его страдальческие странствования определяются его свободой. Свобода стоит в самом центре миросозерцания Достоевского. И сокровенный пафос его есть пафос свободы. Удивительно, что до сих пор это не было достаточно сознано о Достоевском. Приводят многие места «Дневника писателя», в которых он будто бы был врагом свободы общественно-политической, консерватором и даже реакционером, и эти совершенно внешние подходы мешают увидеть свободу как сердцевину всего творчества Достоевского, как ключ к пониманию его миросозерцания. То, что называли «жестокостью» Достоевского, связано с его отношением к свободе. Он был «жесток», потому что не хотел снять с человека бремени свободы, не хотел избавить человека от страданий ценою лишения его свободы, возлагал на человека огромную ответственность, соответствующую достоинству свободных. Можно было бы облегчить муки человеческие, отняв у человека свободу. И Достоевский исследует до глубины эти пути, эти пути облегчения и устроения человека без свободы его духа. У Достоевского есть поистине гениальные мысли о свободе, и нужно их вскрыть. Свобода для него есть и антроподицея и теодицея в ней нужно искать и оправдания человека и оправдания Бога. Весь мировой процесс есть задание темы о свободе, есть трагедия, связанная с выполнением этой темы. Достоевский исследует судьбу человека, отпущенного на свободу. Его интересует лишь человек, пошедший путем свободы, судьба человека в свободе и свободы в человеке. Все его романы – трагедии – испытание человеческой свободы. Человек начинает с того, что бунтующе заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, на безумие, лишь бы чувствовать себя свободным. И вместе с тем человек ищет последней, предельной свободы.
Существуют две свободы: первая – изначальная свобода и последняя – конечная свобода. Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страданий, путь раздвоения. Еще Бл. Августин в своей борьбе с пелагианством учил о двух свободах: libеrtаs minоr и libеrtаs mаjоr. Низшая свобода была для него изначальная, первая свобода, которая есть свобода избрания добра, она связана с возможностью греха; высшая свобода была последней, конечной свободой – свободой в Боге, в добре. Бл. Августин был апологетом второй свободы, libеrtаs mаjоr, и в конце концов пришел к учению о предопределении. Хотя в церковном сознании и возобладало полупелагианство, но Бл. Августин оказал влияние на католичество, неблагоприятное для свободы. Он дал санкцию преследованию и смертной казни еретиков. Остается несомненным: существует не одна, а две свободы, первая и последняя, свобода избрания добра и зла и свобода в добре, или свобода иррациональная и свобода в разуме. Сократ знал лишь вторую свободу, свободу разумную. И евангельские слова: «познайте Истину, и Истина сделает вас свободными» – относятся ко второй свободе, свободе во Христе. Когда мы говорим, что человек должен освободить себя от низших стихий, от власти страстей, должен перестать быть рабом самого себя и окружающего мира, то мы имеем в виду вторую свободу. Высшее достижение свободы духа относится ко второй свободе. Свобода первого Адама и свобода второго Адама, свобода во Христе – разные свободы. Истина делает человека свободным, но человек должен свободно принять Истину, он не может быть насильственно, по принуждению к ней приведен. Христос дает человеку последнюю свободу, но человек должен свободно принять Христа. «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный Тобой» (слова Великого Инквизитора). В этом свободном принятии Христа – все достоинство христианина, весь смысл акта веры, который и есть акт свободы. Достоинство человека, достоинство его веры предполагает признание двух свобод: свободы добра и зла и свободы в добре, свободы в избрании Истины и свободы в Истине. Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. И всякое смешение и отождествление свободы с самим добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Принудительное добро не есть уже добро, оно перерождается в зло. Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы, которую до глубины исследовал и постиг Достоевский. В этом скрыта тайна христианства. Раскрывается трагическая диалектика. Добро не может быть принудительным, нельзя принудить к добру. Свобода добра предполагает свободу зла. Свобода же зла ведет к истреблению самой свободы, к перерождению в злую необходимость. Отрицание же свободы зла и утверждение исключительной свободы добра тоже ведет к отрицанию свободы, к перерождению свободы в добрую необходимость. Но добрая необходимость не есть уже добро, ибо добро предполагает свободу. Эта трагическая проблема свободы мучила христианскую мысль на протяжении всей ее истории. С ней связаны споры Бл. Августина с пелагианством, учение об отношении между свободой и благодатью, споры, вызванные янсенизмом, уклоны Лютера в сторону августиновского предопределения, мрачное учение Кальвина, отрицавшее как будто бы всякую свободу. Христианская мысль была сдавлена двумя опасностями, двумя призраками – злой свободы и доброго принуждения. Свобода погибала или от раскрывавшегося в ней зла, или от принуждения в добре. Костры инквизиции были страшными свидетельствами этой трагедии свободы, трудности разрешить ее даже для христианского сознания, просвещенного светом Христовым. Отрицание первой свободы, свободы в вере, в принятии истины должно вести к учению о предопределении. Сама Истина приводит к себе, без участия свободы. Мир католический соблазнился свободой, склонялся к отрицанию свободы, отрицанию свободы веры, свободы совести, к насилию в истине и добре. Мир православный не так был этим соблазнен, но и в нем не была еще вполне раскрыта истина о свободе. Ибо существует не только свобода в Истине, но и Истина о свободе. И не должно ли искать разрешения вековечной темы о свободе в том, что Христос не только Истина, которая дает свободу, но и Истина о свободе, свободная Истина, что Христос есть свобода, свободная любовь. Тут примешиваются формальные и материальные моменты в понимании свободы. Первую свободу, как свободу формальную, склонны отрицать те, которые уже знают Истину и свободу в Истине. Вторая свобода понимается как материальная свобода, свобода, направленная на Истину. Христианское сознание как бы не соглашается стать на формальную точку зрения и защищать свободу совести, свободу веры, как формальное право человека. Христианство знает истину, которая делает свободной. И эта Истина – исключительная; она не терпит наряду с собой других истин, не терпит лжи. Но не скрывается ли какой-либо ошибки в этом, казалось бы, безупречном ходе мысли? Ошибка скрыта в предположении, что свободу совести, свободу веры, свободу добра и зла можно защищать исключительно с формальной точки зрения. Свобода в христианстве есть не формальная, а материальная Истина. Сама Истина Христова есть Истина о свободе. Христианство есть религия свободы. Само содержание христианской веры требует признания свободы веры, свободы совести, не только второй, но и первой свободы. Христианство есть преодоление трагедии свободы и необходимости. Благодать Христа и есть свобода, которая не истребляется злом (исключительность первой свободы) и не истребляется принудительностью в добре (исключительность второй свободы). Христианство есть свободная любовь, и в благодати свободной любви примиряется свобода Божья и свобода человеческая. Истина Христова бросает обратный свет и на первую свободу, утверждает ее как неотрывную часть самой Истины. Свобода духа человеческого, свобода совести входит в содержание христианской Истины. Все это не было еще до конца раскрыто старым христианским сознанием, и менее всего католическим. Достоевский делает огромный шаг вперед в деле раскрытия этой Истины.
Достоевский предоставляет человеку идти путем свободного принятия той Истины, которая должна сделать человека окончательно свободным. Но путь этот лежит через тьму, через бездну, через раздвоение, через трагедию. Не прям и не гладок этот путь. На нем блуждает человек, соблазненный призрачными видениями, обманчивым светом, завлекающим в еще большую тьму. Это – путь длинный, он не знает линии прямого восхождения. Это путь испытаний, опытный путь, путь познания на опыте добра и зла. Сокращен или облегчен этот путь мог бы быть ограничением или отнятием человеческой свободы. Но нужны ли, дороги ли Богу те, которые придут к Нему не путем свободы, не опытным узнанием всей пагубности зла? Не заключается ли смысл мирового и исторического процесса в этой Божьей жажде встретить свободную ответную любовь человека? Но медлит человек в этом движении ответной любви к Богу. Он должен испытать сначала горькие разочарования и неудачи в любви к тленным и недостойным предметам. Благодать, посылаемая Богом человеку в пути, не есть насилующая благодать, она есть лишь помогающая и облегчающая благодать. И всякий раз, когда христианский мир пытался превратить энергию этой благодати в орудие власти и принуждения, он уклонялся к антихристианским, даже антихристовым путям. Достоевский с небывалой остротой воспринял эту христианскую истину о свободе человеческого духа.
Путь свободы есть путь нового человека христианского мира. Античный человек или человек древнего Востока не знал этой свободы, он был закован в необходимости, в природном порядке, покорен року. Только христианство дало человеку эту свободу, первую свободу и последнюю свободу. В христианстве открылась не только свобода второго Адама, вторично в духе рожденного человека, но и свобода первого Адама, не только свобода добра, но и свобода зла. Греческая мысль допускала лишь рациональную свободу. Христианство открывает также иррациональное начало свободы. Иррациональное начало раскрывается в содержании жизни, и в нем скрыта тайна свободы. Эллинское сознание боялось этого иррационального содержания, как беспредельного – апэйрон, как материи, оно боролось с ним началом формы, внесением предела – пэрос. Поэтому грек созерцал мир замкнутым формой, пределом, не видел далей. Человек христианского мира не боится уже так бесконечности, бесконечного содержания жизни. Ему раскрывается бесконечность, разверзаются дали. С этим связано иное отношение к свободе у человека нового христианского мира, чем у человека античного. Свобода противостоит исключительному господству начала формы, ограничивающего предела. Свобода предполагает бесконечность. Для грека это был исключительно хаос. Для человека христианского мира бесконечность не только хаос, но и свобода. Бесконечные человеческие стремления возможны только в христианском мире. Фауст есть явление христианского периода истории, он невозможен в мире античном. Фаустовские бесконечные стремления наиболее характерны для христианской Европы. Только в христианском мире возможен Байрон. Манфред, Каин, Дон-Жуан могли явиться только в христианской Европе. Эта бунтующая свобода, эти бурные, тревожные, не знающие предела стремления, это иррациональное содержание жизни – явления внутри христианского мира. Бунт человеческой личности против миропорядка, против рока – внутренне христианское явление. Греческая трагедия, как и вершины греческой философии, указывали на неизбежность прорыва за пределы замкнутого античного мира, они вели к новому христианскому миру. Но в греческой трагедии и греческой философии не раскрывалась еще фаустовская душа, эта новая, страшная свобода.
Бунтующая свобода в героях Достоевского достигает последних пределов напряженности. Герои Достоевского знаменуют новый момент в человеческой судьбе внутри христианского мира, более поздний момент, чем Фауст. Фауст стоит еще в середине этого пути. Раскольников, Ставрогин, Кириллов, Иван Карамазов стоят уже в конце пути. После Фауста возможен был еще XIX век, который с увлечением занялся осушением болот, к чему в конце и пришел Фауст. После героев Достоевского открывается неведомый XX век, великая неизвестность, которая открывает себя как кризис культуры, как конец целого периода всемирной истории. Искание человеческой свободы вступает в новый фазис. Свобода у Достоевского есть не только христианское явление, но и явление нового духа. Она принадлежит новому периоду в самом христианстве. Это есть переход христианства из периода исключительного трансцендентного его понимания в период более имманентного его понимания. Человек выходит из-под внешней формы, внешнего закона и страдальческими путями добывает себе внутренний свет. Все переходит в последнюю глубину человеческого духа. Там должен раскрыться новый мир. Трансцендентное сознание, объективировавшее Истину христианства вовне, не могло до конца раскрыть христианской свободы. Христос должен явиться человеку на свободных путях его, как последняя свобода, свобода в Истине. Он открывается в глубине. Первая свобода предоставляется человеку, она изживает себя и переходит в свою противоположность. Эту трагическую судьбу свободы и показывает Достоевский в судьбе своих героев: свобода переходит в своеволие, в бунтующее самоутверждение человека. Свобода делается беспредметной, пустой, она опустошает человека. Так беспредметна и пуста свобода Ставрогина и Версилова, разлагает личность свобода Свидригайлова и Федора Павловича Карамазова. Доводит до преступления свобода Раскольникова и Петра Верховенского. Губит человека демоническая свобода Кириллова и Ивана Карамазова. Свобода как своеволие истребляет себя, переходит в свою противоположность, разлагает и губит человека. С внутренней имманентной неизбежностью ведет такая свобода к рабству, угашает образ человека. Не внешняя кара ожидает человека, не закон извне налагает на человека свою тяжелую руку, а изнутри, имманентно раскрывающееся Божественное начало поражает человеческую совесть, от опаляющего огня Божьего сгорает человек в той тьме и пустоте, которую он сам избрал себе. Такова судьба человека, судьба человеческой свободы. И Достоевский с потрясающей гениальностью раскрывает эту судьбу. Человек должен идти путем свободы. Но свобода переходит в рабство, свобода губит человека, когда человек в буйстве своей свободы не хочет знать ничего высшего, чем человек. Если нет ничего выше самого человека, то нет и человека. Если нет у свободы содержания, предмета, нет связи человеческой свободы со свободой божественной, то нет и свободы. Если все дозволено человеку, то свобода человеческая переходит в рабствование самому себе. А рабство у самого себя губит самого человека. Образ человеческий держится природой высшей, чем он сам. Свобода человеческая достигает своего окончательного выражения в свободе высшей, свободе в Истине. Такова неотвратимая диалектика свободы. Она ведет к пути богочеловеческому. В Богочеловечестве соединяется человеческая свобода с божественной свободой, человеческий образ с божественным образом. Внутренним опытом, внутренним изживанием свободы добывается свет этой Истины. Возврата к исключительному господству внешнего закона, к жизни в необходимости и принуждении не может быть. Остается лишь восстановление загубленной свободы в Истине, то есть во Христе. Но Христос не есть внешний закон, внешний строй жизни. Царство Его несоизмеримо с царством мира сего. И Достоевский гневно изобличает все уклоны христианства к религии принуждения и насилия. Свет Истины, благо окончательной свободы не могут быть получены извне. Христос и есть последняя свобода, не та беспредметная, бунтующая и самозамыкающаяся свобода, которая губит человека, истребляет его образ, но та содержательная свобода, которая утверждает образ человека в вечности. Об этой Истине должна свидетельствовать судьба Раскольникова и Ставрогина, Кириллова и Ивана Карамазова. Ложно направленная свобода погубила их. Но это не значит, что их нужно было держать в принуждении, под исключительной властью внешне регулирующего закона. Гибель их светоносна для нас. Трагедия их есть гимн свободе.