Россия как особый случай
Труды по колдовству в разных частях света предлагают самые разнообразные – и сложные – модели, дающие возможность понять суть этого явления. Удивительно, но случай России не укладывается ни в одну из этих специфических моделей – разве что в самые общие. Разница между российским материалом и тем, который мы встречаем у соседей России, дает мне возможность, в пределах данного историографического обзора, отметить достижения авторов поистине выдающихся трудов по колдовству, посвященных Европе и другим частям света, и одновременно – пояснить, в каких именно аспектах модели, применимые для других стран, не подходят или почти не подходят для России. Различия дают ценную информацию о том, что являлось основным, а что второстепенным в теории и практике российского колдовства.
Как установили исследователи, о колдовстве упоминается уже в самых ранних текстах, созданных в античном мире. Если говорить о христианском Западе, то исследование колдовства начало набирать популярность в позднее Средневековье, судя по возникновению множества демонологических трактатов [Bailey 2007; Collins 2008; Arcana Mundi 1985; Byzantine Magic 1995]. Скептицизм по отношению к колдовству появляется в трудах, созданных в Западной Европе уже со второй половины XVI века. Критически настроенные авторы раннего Нового времени, как католики, так и протестанты, в целом признавали теоретическую возможность колдовства – о котором прямо говорится в Библии, – но задавались вопросом, способны ли «беззубые, старые и грузные» женщины изменить ход вещей, предначертанный Богом, и ставили под сомнение нелепо звучавшие обвинения и признания [Scot 1989, 1: 8]25. Мыслители эпохи Просвещения зашли в своей критике еще дальше, пренебрежительно заявляя, что боязнь и преследования ведьм привели к огненным казням, где жертвой фанатизма сластолюбивых и своекорыстных церковнослужителей стали невежественные и суеверные женщины. Вольтер, к примеру, называл эти процессы «узаконенными убийствами, в которых мечом правосудия распоряжались тирания, фанатизм и даже ошибки и слабости… Франция была одним обширным местом судебной расправы»26. Эти критически настроенные мыслители в общих чертах определили позицию ранних исследователей колдовства и одновременно заложили основы стереотипов, решительно отвергаемых современными ревизионистами. В числе ранних ревизионистов был Жюль Мишле, утверждавший, без всяких доказательств, но с большим воодушевлением, что обвиненные ведьмы действительно были виновны – но виновны в героическом бунте против жестокого феодально-церковного порядка. Ведьма стала «порождением отчаяния», а крестовый поход против ее дикого культа природы Мишле окрестил «средневековым ужасом» [Мишле 1997]27. Романтическое представление Мишле о языческих культах, проявляющихся в ритуалах коллективного бунта, будоражило вообряжение историков и писателей-фантастов начала XX века, включая многократно раскритикованную Маргарет Мюррей: будучи по специальности египтологом, она занялась изучением колдовства, считая реальностью коллективные колдовские практики, совершаемые, по ее мнению, последователями «древней веры» или «древней религии». Заявления Мюррей сразу же вызвали отклики – и если не считать горячих сторонников теории скрытого язычества, отклики эти были безусловно негативными. Вплоть до появления исследований Карло Гинзбурга, вскрывших наличие дохристианских верований в регионе Фриули (Северная Италия), теория, постулирующая существование остаточного язычества и «живых» ведьмовских культов, была запрятана далеко и глубоко [Murray 1970: 18, 19; Ginzburg 1985; см. также Wood 2007]. Было необходимо разработать новые подходы.
Прежде всего, ученые пересмотрели хронологию и отбросили простые шаблоны, предложенные в порыве самоуверенности рационалистами эры Просвещения. Вольтер и его последователи высмеивали суды над ведьмами как признак невежества и фанатизма средневековой эпохи с ее суевериями; исследователи XX века пришли к выводу, что колдовские процессы, и, более того, общеизвестные представления о колдовстве и ведьмах не являются порождением Средних веков. Хотя магия и колдовство сами по себе восходят к Античности, конкретные теории и практики, осуждавшиеся в ходе колдовских процессов, развились в позднее Средневековье, породив новые формы и практические реалии только в раннее Новое время. Дальнейшие исследования показали, что и идеи относительно колдовства не были лишь плодом примитивного мышления или невежества. Задавшись целью обнаружить связь между верой в колдовство и невежеством, историки начали обращать внимание на тот факт, что идеи, связанные с демонологией, исходили не от темных крестьян, а от самых образованных людей Европы. Самые ранние научные труды по колдовству стали выходить в Европе за несколько веков до процессов и одновременно с ними, и авторами их были высокообразованные богословы и другие серьезные мыслители, интересовавшиеся метафизическими вопросами. Идеи относительно колдовства разрабатывались с весьма разнообразных исходных позиций и отражали особенности местных мифологических представлений и практик. Но изначальный посыл – создать единое функциональное объяснение колдовства и ликвидировать тех, кто его практикует, – вырос из преследования церковниками ересей и еретиков как поддающихся выявлению сообществ [Russell 1972:19; Cohn 1993; Moore 1987]28. Разнообразные элементы – ересь, сатанизм и maleficium29 — соединялись вместе, образуя универсальное представление о колдовстве как о чем-то чудовищном, и этот процесс шел постоянно. На рубеже XVI и XVII веков ведущие европейские авторитеты в этих вопросах выработали целостное толкование данного явления: колдовство есть причинение вреда людям, животным или окружающей среде с помощью магии, доступ к которой получен через договор с дьяволом. Договор, часто скрепленный плотским союзом, обеспечивает подчинение отрекшейся от Бога колдуньи дьяволу и ее добровольное вхождение в темный антимир с «перевернутым» поведением и таковыми же ценностями – зеркальное отражение всего доброго, упорядоченного и христианского. Интерес к демонологическим трактатам позднего Средневековья и раннего Нового времени породил множество интерпретаций, предложенных в самые плодотворные, если говорить об изучении колдовства, годы – с 1970-х и до начала 2000-х: длительный период расцвета, который, в сущности, продолжается и поныне.
В эти годы были проведены захватывающие исследования и предложено немало теорий, каждая из которых претендовала если не на объяснение феномена во всей его полноте, то по крайней мере на определение основных проблем, связанных с верой в ведьм, страхом перед ними и их преследованием.
В центре внимания исследователей оказалось, в частности, то поразительное обстоятельство, что большинство тех, кого обвиняли и преследовали в связи с колдовством, были женщинами. Удивительно, но гендерные аспекты таких преследований долго не затрагивались учеными: этот пробел заполнили только в конце XX века. Барбара Эренрайх и Дейрдра Инглиш сделали очень большой шаг в этом направлении, выпустив в 1973 году авторитетный труд «Ведьмы, повивальные бабки и няньки» (Witches, Midwives, and Nurses). В нем утверждается, что атаки на тех, кого считали ведьмами, были частью согласованного наступления профессионалов-мужчин, особенно врачей, против женщин, в которых те видели соперниц: знахарок, целительниц, повивальных бабок. Поздние исследования продемонстрировали, что это утверждение не подкреплено фактами, но оно успело распространиться и укорениться в сознании широкой публики [Ehren-reich, English 1973]30. Нельзя не признать эту теорию масштабной и увлекательной, хотя при ближайшем рассмотрении она не выдерживает критики.
Дело их продолжили другие ученые, стремившиеся объяснить тот очевидный, не подлежащий сомнению факт, что жертвами охоты на ведьм становились в основном женщины – мужчин было намного меньше. С помощью различных аргументов, порой убедительных, порой не очень, они указали на ряд факторов, из-за которых женщины в большей мере подвергались риску. Теолог Мэри Дейли, стоявшая на позициях феминизма, резко высмеивала женоненавистничество, неотъемлемо присущее деспотичному патриархальному обществу. Вину за сожжения ведьм она возлагала на католическую церковь, рассуждая об «андрократическом режиме времени / пространства, установленном патриархальной церковью Бога-Отца и Иисуса Христа, сына его»; эта церковь постоянно занималась «гиноцидом»31 в отношении женщин, вышедших из-под контроля патриархальной семьи, «необычных, не усваиваемых обществом женщин, само существование которых указывало на возможную альтернативу». Андреа Дворкин, Марианна Хестер, Дебора Уиллис и Энн Барстоу внесли большой вклад в изучение смертоносных аспектов патриархата и мизогинии в Европе раннего Нового времени [Daly 1978, гл. 6; Barstow 1994; Dworkin 1974, гл. 7; Willis 1995]. Появилась стройная система доводов в пользу того, что наиболее женоненавистнические трактаты о преследовании ведьм выходили из-под пера монахов, дававших обет безбрачия. Самым известным из них стал Генрих Крамер (Инститорис), инквизитор-доминиканец, автор печально известного «Молота ведьм» (Malleus Маleficarum). В обширной монографии Ханса Бределя, посвященной «Молоту», показывается, что яростные нападки Инститориса на женщин-ведьм заставили его преуменьшить значение сатанинских шабашей, в которых могли участвовать как мужчины, так и женщины, преследовавшие злонамеренные колдовские цели. Вместо этого автор «Молота» настойчиво подчеркивал похотливость женщин – все вместе они представлялись ему огромным вместилищем греха и искушения [Broedel 2003].
Если говорить о протестантской среде, то исследователи гендерных проблем отмечают, что Реформация повлекла за собой менее негативное отношение к человеческому телу, супружескому сексу, а также вызвала интерес к гендерному аспекту спасения. Это, в свою очередь, привело к изменению прежних взглядов, господствовавших у католиков. Однако ученые, занимающиеся историей Новой Англии, показали, что пуританские общины старались сохранять патриархальные порядки; обитательницы Новой Англии могли быть обвинены в колдовстве, если их соседи считали, что они каким-либо образом нарушают эти порядки. Как отмечает Джейн Каменски, считалось, что женщины могут быть заподозрены в колдовстве, если они демонстрировали чрезмерно «женское» поведение (выражавшееся в зависти, ревности, сладострастии) или, напротив, чрезмерно «мужское» (выражавшееся в агрессивности или упорстве). Осуждаемые и в том и в другом случае, женщины мало выигрывали от уступок в их пользу, которые делались пуританскими богословами: как продемонстрировала Элизабет Рейс, последние заявляли о равном доступе для всех к божественной благодати и даже полагали, что душа имеет женскую природу [Kamensky 1997; Karlsen 1987; Juster 1994; Reis 1995].
Патриархально настроенные протестанты охотно клеймили дочерей Евы, считая их вместилищами греха. Выясняя первопричины враждебности к старым женщинам, Джон Путнем Демос, работавший в области психоистории, установил, откуда происходили обвинения в колдовстве со стороны жителей Новой Англии: определяющим фактором стали травматические переживания пуританских мальчиков, внезапно лишенных материнской заботы и выброшенных в жестокий мужской мир. По его мнению, мальчик считал себя покинутым матерью и мстил за это позднее, в среднем возрасте, выдвигая обвинения против ровесниц своей матери [Demos 1982].
Изучению подвергалась не только мужская, но и женская психология: весьма продуктивными оказались гендерные исследования, посвященные обвиняемым ведьмам и их мнимым жертвам, одержимым демонами. Авторы их указывают на то, что подавленные желания и устремления двигали не только фрустрированными клириками, принесшими обет безбрачия, но и женщинами, чьи желания и устремления жестоко подавлялись, согласно нормам раннего Нового времени, и приписывались греховному наущению дьявола. Психология преследования и проекции является полезным инструментом для изучения множества случаев, особенно случаев одержимости, когда дьявол позволял женщинам и девушкам озвучить их собственные обиды, устроить бунт, выразить ярость при помощи слов и поступков, которые им обычно не дозволялись [Ferber 2004; Purkiss 1996: 145–178; Robisheaux 2009; Roper 1994: 199–225; Sabean 1984; Watt 2009]32.
В 1970-80-е годы историки общественных отношений – особенно работающие на материале Англии и Новой Англии – открыли новое направление гендерных исследований, начав фиксировать экономический статус женщины внутри того или иного общества и то, каким образом структурные препятствия для накопления женщинами богатства или получения ими собственности во владение, вместе с конкретными культурными и религиозными нормами, могли делать их особенно уязвимыми к подозрениям в занятии колдовством. Кит Томас и Алан Макфарлейн продемонстрировали, что в Англии раннего Нового времени доля женщин старшего возраста и женщин, не имевших родственников, была особенно высока среди бедняков: у таких женщин не было ресурсов, чтобы самостоятельно обеспечить себе доход. Кэрол Карлсен показала, что в Новой Англии, напротив, обладание сколь угодно крохотной собственностью – особенно земельной – увеличивало для женщины риск быть обвиненной в колдовстве. Наследование собственности женщиной, в нарушение ожидаемого перехода имущества по мужской линии, говорило о столь сильном сбое в установившемся порядке вещей, что женщина-наследница становилась объектом подозрений со стороны соседей [Thomas 1971; Macfarlane 1970; Karlsen 1987].
Третье направление гендерных исследований касается представлений о женской чувственности и сексуальности, о женском теле, его проницаемости и слабости – представлений, которые часто встречались в богословских и врачебных трактатах того времени и могли получать более широкое хождение. Авторы раннего Нового времени, под влиянием соображений медицинского и религиозного характера, утверждали, что женщинам присуща ненасытность в желаниях. Вместе с такими врожденными качествами, как тщеславие, завистливость, слабость воли и разума, свойственная женщинам похотливость толкает их ко греху. Неспособные утолить свои желания через общение со смертными мужчинами, они охотно поддаются уговорам любовников-демонов, скрепляя договоры с адскими силами собственной плотью. Уолтер Стивенс в провокационной, но убедительной манере отметил, что навязчивый интерес демонологов к разнообразным способам плотских сношений между смертными женщинами и бесплотными бесами был по своей природе «не порнографическим, но метафизическим». Этот интерес проистекал не из неодолимого желания, а из жгучей потребности рассеять страшные сомнения относительно существования мира духов и возможности соприкосновения двух миров. Демонологи уверяли себя и других в том, что женское тело, носящее на себе печать сверхъестественного, является физическим доказательством реальности нематериального мира. Неважно, была ли их одержимость идеей сношения с бесом следствием сомнений или убежденности, неважно, разжигалось ли их любопытство сладострастием или теологическими изысканиями: непоколебимая уверенность в том, что именно в женщин проникает и именно ими манипулирует дьявол, породила чрезвычайно влиятельные представления о гендере, теле и власти в европейском обществе раннего Нового времени [Stephens 2002]33.
Представители четвертого направления – его возглавляют Линдал Роупер и Дайан Перкисс – сохраняют в центре внимания гендерные вопросы, но предлагают иной метод интерпретации, изучая последствия дел о колдовстве, возникших в результате конфликтов между женщинами. Ученые, принадлежащие к этой группе, отмечают, что, хотя решения по процессам над ведьмами выносились мужчинами, сами эти процессы зачастую инициировались женщинами и отражали страхи и тревоги, зарождавшиеся исключительно в женской среде. В сотнях случаев обвинения против предполагаемых ведьм проистекали не из беспокойства мужчин по поводу сохранения своего доминирования в обществе и защиты своих мужских качеств, а скорее из необходимости для женщин (занимавших оборонительную позицию) оберегать свои семьи, дома, имущество и защищать себя от других женщин – от их нескромных взглядов, настойчивых требований или даже неумеренных похвал либо чрезмерной щедрости. Судя по сохранившимся свидетельствам, конфликты возникали из-за здоровья детей и домашних животных, приготовления молока, сыра, хлеба, пудингов, чесания и прядения шерсти, ткачества. Женщины, озабоченные неприкосновенностью своего дома и домашних, которым угрожали нежелательное проникновение или хищническое вторжение посторонних, озвучивали свои самые сокровенные фантазии, обвиняя других женщин в нарушении тайн своей личной жизни и целостности своего домашнего очага [Purkiss 1996: 91-144; Roper 2004; Roper 1994].
Каждое из этих четырех направлений заметно углубило наше понимание колдовства как западно- и восточноевропейского феномена, помогая объяснить преобладание женщин среди обвиняемых. Есть и другие факторы: большое влияние стереотипов, фольклорных мотивов, библейских и античных текстов, широко распространенных визуальных образов, использование слов определенного рода для обозначения ведьм в большинстве европейских языков. Все это склоняло к тому, чтобы отнести занимающегося колдовством к женской половине человечества, и постановка такого знака равенства активно подкреплялась процессами и казнями ведьм-женщин, получавшими широкую огласку. Предложенные методы объяснения дополняют друг друга, давая убедительную и многослойную картину: мы видим, как представители различных сил трудились над тем, чтобы представить колдовство специфически женским делом, и при этом в разных местах христианской Европы – ив ходе различных процессов – особенно ярко проявлялись те или иные уродливые стороны этого явления34.
Конечно, не все пострадавшие во время европейских колдовских процессов были женщинами. Примерно 20 % обвиняемых составляли мужчины, причем среди осужденных и казненных процент мужчин был несколько меньше. В отдельных областях, небольших и относительно изолированных – например в Нормандии, – мужчины даже образовывали большинство [William Monter 1997]. Допустим, мужчины составляли всего 20 % жертв охоты на ведьм: даже если мы примем наименьшую оценку числа казней по всей Европе – около пятидесяти тысяч, – это даст нам десять тысяч мужчин, погибших за «колдовство»: цифра внушительная11. Наличие мужчин-колдунов издавна отмечалось исследователями и получило более или менее удовлетворительное объяснение: мужчины становились вероятными жертвами обвинения лишь после того, как в качестве ведьм бывали заклеймены близкие к ним женщины – матери или жены. Эрик Миделфорт внес уточнение в эту теорию, указав, что волны страха перед ведьмами регулировались своими собственными циклами: мужчины подвергались обвинениям преимущественно во время наиболее сильных волн, когда ломались стереотипы. Эти волны прекращались, когда вызываемый ими «социальный хаос» угрожал базовым ценностям общества, порождая «кризис доверия» к правосудию и кладя конец процессам [Midelfort 1972: 12–63, 179].
В последнее десятилетие многие ученые делают активные попытки объяснить феномен мужского колдовства. Отдельные труды посвящены тем характеристикам, которые делали мужчину особенно уязвимым к обвинениям в колдовстве внутри культуры, где «нормой» была колдунья-женщина. Так, например, Лара Эппс и Эндрю Гоу, изучая некоторые наиболее известные процессы мужчин-колдунов, предположили, что жертвы были неспособны должным образом проявить свои мужские качества. Поведение их было в какой-то мере женским, напоминающим о буйных выходках ведьм. Более убедительными выглядят выводы Э. Дж. Кент, опубликовавшей статью о мужчинах-колдунах 35 в Англии и Новой Англии: в противоположность Эппс и Гоу, она установила, что мужчины в группе риска как раз отличались специфически мужскими качествами (грамотность, склонность к судебным разбирательствам) и проявляли общественную активность. По ее мнению, мужчины-колдуны по своему внутреннему облику сильно отличались от ведьм. Эва Лабуви применяет этот же инструментарий несколько по-иному, исследуя различные виды магии, практиковавшиеся (в действительности или с точки зрения современников) мужчинами-колдунами и женщинами-ведьмами, и находя, что против женщин чаще выдвигались обвинения в занятиях черной магией. Рольф Шульте, автор труда о мужчинах-колдунах в Священной Римской империи, выявил разницу в моделях поведения по различным областям империи. Он тщательно изучил все особенности, присущие экспертам по демонологии в каждой из этих областей, и обнаружил, что эти интеллектуальные лидеры задавали тон локальным преследованиям колдунов. Локальные исследования Шульте продемонстрировали различия гендерного плана в зависимости от религиозной принадлежности: католические церковники охотнее, чем протестантские, признавали существование мужчин-колдунов [Apps, Gow, 2003; Kent 2005; Labouvie 1990; Schulte 2009b].
Вышедший под редакцией Элисон Роуленде сборник «Колдовство и мужские качества в Европе раннего Нового времени» (Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe, 2009) на данный момент содержит наиболее ценную информацию по данной теме. Входящие в него превосходные эссе написаны ведущими учеными, каждое из них посвящено той или иной европейской территории и ставит ряд интересных вопросов. В этих эссе наблюдается определенный возврат к гипотезам, высказанным авторами ранних трудов о мужчинах-колдунах, и проверяются на прочность основные современные теории. Робин Бриггс признает, что при обвинении мужчины учитывалось, занимались ли его родственники колдовством, но отрицает, что мужчин обвиняли преимущественно во время масштабных волн страха. Виллем де Блекур обнаружил факты, подтверждающие предположение Лабуви о разделении сфер магической деятельности, в особенности применительно к гендерно обусловленным видам занятий – и что в целом вредоносная магия чаще соотносилась с женщинами. Но он также указал на ошибки, связанные с применением этой теории в настоящее время. Многие авторы, исследуя влияние теологических представлений на гендерный состав обвиняемых, подтверждают тезис Брёделя о том, что при повышенном внимании к шабашам к ответу привлекали больше мужчин, чем в тех случаях, когда акцент делался на собственно вредоносной магии (maleficium). Авторы задаются тем же вопросом, что и Эппс с Гоу, а также Кент: не подвергались ли мужчины, демонстрировавшие определенные свойства характера – на первый взгляд несовместимые с их полом, – большему риску быть обвиненными в занятиях колдовством? И здесь авторы сборника приходят к различным, часто противоположным выводам, основываясь каждый на своем региональном материале. Малькольм Гэскилл, автор статьи о фамильярах, и Виллем де Блекур, написавший об оборотнях, напоминают читателям, что различие «женщина / мужчина» – не единственное, которое волновало людей раннего Нового времени: тревожное воображение последних подпитывало и другое различие, «человек / зверь»36.
Сама Роуленде сделала ценное замечание о том, что нам следует стараться рассматривать как женскую, так и мужскую магию при помощи одной и той же оптики, отказавшись от распространенных в наше время попыток найти «закрепленные за тем или иным гендером сферы влияния в обществе и культуре раннего Нового времени, автоматически исключающие мужчин из любых аналитических моделей». Основные поводы для беспокойства, приводящие к обвинениям в колдовстве, могли быть гендерно обусловлены лишь в слабой степени (например, статусом домохозяйки или матери), будучи прежде всего «связаны с родством, соседством и христианской верой – категориями, в равной степени включавшими женщин и мужчин, даже если они видоизменялись в зависимости от пола» [Rowlands 2009: 24]. Эта формулировка послужила основой для моих исследований в отношении России, хотя ключевые компоненты данной теории требуют некоторой доработки с учетом местной специфики.
В целом все эти труды приводят к давно назревшему переосмыслению представлений о колдовстве в Европе как исключительно женском занятии. Гендерные теории необходимо несколько расширить и пересмотреть, чтобы должным образом объяснить факт наличия тысяч мужчин – жертв колдовских процессов. Однако исследования и объяснения, возникшие в контексте европейской культуры, отмечены неявными, глубоко укоренившимися предубеждениями относительно пола лиц, замешанных в колдовстве: мужчина рассматривается как исключение, которое необходимо объяснить. Эта в целом разумная позиция, основанная на европейских реалиях, не позволяет напрямую применить модели, разработанные на европейском материале, к колдунам-мужчинам в России. При отсутствии женского большинства – а значит, и действующих стереотипов, которые следует опровергать, – гендерная ситуация в России выглядит совершенно по-иному. Материалы процессов, устраивавшихся в Московском государстве, и другие тексты заставляют предположить, что мужчины и женщины вели себя очень схоже и что гендерные различия играли второстепенную роль при определении того, кто станет жертвой обвинения.
Неожиданные сведения о мужчинах-колдунах дали труды, посвященные европейской периферии, особенно северным странам. Преобладание мужчин не было чисто российским явлением, оно отмечалось также в соседних регионах – Скандинавии, Финляндии, Прибалтике. После публикации блестящего сборника под редакцией Бенгта Анкарло и Густава Хеннингсена, посвященного вопросам, связанным с колдовством, в «центральных и периферийных областях» (1990), положение на окраинах Европы стало в обязательном порядке учитываться в дискуссиях общего характера. В статьях об Исландии, Финляндии и Эстонии затрагивалось преимущественно мужское колдовство. Это издание побудило специалистов по европейской истории учесть вышеуказанные альтернативные сценарии. Исландские провидцы произносили заклинания и вырезали их руническим алфавитом на магических предметах; в Финляндии не угасали традиции шаманизма и книжной магии; в Эстонии сохранялись легенды об оборотнях. Специалистам по истории магии пришлось дополнить свои определения и принять во внимание новые категории населения [Ankarloo, Henningsen 1990; более свежая работа: Mitchell 2011].
Скандинавско-Балтийский регион, где преобладали мужчины-колдуны, на первый взгляд имеет много общего с Россией и может послужить образцом для сравнения. Население этих областей, поздно обращенное в христианство, хранило верность язычеству в большей мере, чем жители Западной и Южной Европы, где у христианской религии было в запасе лишнее тысячелетие, чтобы пустить глубокие корни. Средневековая Россия (точнее, Русь), как и ее северные соседи, не расставалась с дохристианской языческой религией, служители которой именовались «волхвами» – это же слово обозначает в русском языке мудрецов, пришедших поклониться младенцу Христу. Однако мужчины-колдуны в России раннего Нового времени настолько отличались от своих аналогов в сопредельных странах, что здесь приходится скорее говорить о контрастах и различиях, чем о продуктивном для науки сходстве. Эти контрасты подчеркивают ограниченность «шаманской модели», неспособной удовлетворительно объяснить происхождение колдовства как общественного явления. «Шаманская модель» стала активно использоваться после выхода труда Карло Гинзбурга «Ночная история. Истолкование шабаша» (Storia notturna. Una decifrazione del sabba, 1989; английский перевод: 1991), оказавшего большое влияние на исследователей. Этот блестящий обзор тысячелетнего периода европейской истории – и протоистории – привел к широкому распространению мнения о том, что ведьмы и колдуны – настоящие, практикующие – стали наследниками великой традиции шаманизма, связующего мир живых с миром умерших, материальное с нематериальным. Наподобие шаманов Гинзбурга, финские и исландские провидцы, обладатели тайного знания, добивались нужных результатов, вызывая сверхъестественные силы. Лапландские шаманы били в барабаны, чтобы призвать духов, и пели, впадая в транс либо ускользая прочь в виде зверя или птицы. Эстонские оборотни обладали таким знаковым свойством, как способность менять облик – характерный признак шамана, двигающегося между мирами. Эва Поч собрала данные о том, что о способности перемещаться между мирами и общаться с духами говорилось и в ходе венгерских ведьмовских процессов [Ginzburg 1991; Poes 1999]37.
И опять Россия представляет собой особый случай. В местных магических практиках не обнаруживается ни малейших следов шаманизма или язычества, кроме тех случаев, когда речь шла о представителях нехристианских, нерусских народов – черемисов (сегодняшнее название – марийцы), чувашей, мордвы38. Эти нерусские подданные царя, по всей вероятности, исповедовали анимизм, хотя среди обвиняемых встречаются и татары-мусульмане. Разительные расхождения между магическими практиками, приписываемыми русским христианам и представителям нехристианских, нерусских народов подчеркивают то, до какой степени русская магия опиралась на собственные традиции, а не на сибирский или лапландский шаманизм. Судебные дела, жития святых и предметы материальной культуры показывают, что русская магия не подразумевала превращения в иных существ или перемещения между мирами, и лишь немногие из практиковавших ее рассказывали о своих видениях. В одном из признаний говорится о явлении духов. Одна гадалка объясняла, что получала сведения от «человечков», которые кричали или плакали, бегая по подносу с солью. Другой гадатель, мужчина, уверял, что унаследовал свой дар от матери, но поначалу не знал, как употреблять его. «И о сенокосе на пожне тому два года лег он спать в полдень, и во сне ему явился стар человек волосом рус а плате на нем что ризы поповские и велел ему костьми ворожить и тем кормиться и с тех мест хто о чем загонет, на костях учал знат в светлые дни потому что ставятся на костях перед ним лики тех людей кому дело и до ково дело и про то ему сказывают». В обоих случаях, не связанных между собой – разделенные десятилетием, они произошли в различных географических областях, – мужчина и женщина утверждали, что видели «косматого», который обучил их различным вещам39. Обычно же русские провидцы не стремились к контактам с царством духов или миром умерших. Как бы привлекательно, особенно в случае России, ни выглядела «шаманская модель», четко очерченная географически и опирающаяся на хорошо документированные шаманские практики, она мало чем может помочь в установлении особенностей российского колдовства.