Онтология.
Мы приступаем ныне к науке о свойствах всех вещей вообще, которая именуется онтологией. (Онтологией должна быть наука, трактующая об общих предикатах всех вещей, то есть о таких предикатах, которые присущи большинству вещей – если же предикаты не являются универсалиями, т.е. общими всем вещам, то мы и вовсе не знаем, что есть онтология. Они должны принадлежать всем вещам, если не кумулятивно, т.е. так, что им присущи оба [предиката], то по крайней мере дизъюнктивно, одно из двух, например, составное и не составное. – Эти предикаты присущи всем высшим [родам], но не кумулятивно, т.е. не так, что им должны быть присущи оба предиката, но дизъюнктивно, одно из двух. Когда я говорю «общие предикаты», то всё же всегда находится исключение, и насколько же оно простирается?). Легко усмотреть, что она не будет содержать в себе ничего иного, кроме всех основных понятий и основоположений нашего познания a priori вообще: ибо если она должна рассматривать свойства всех вещей, то её объектом является не что иное, как вещь вообще, т.е. любой предмет мышления, стало быть, никакой определённый предмет. Таким образом, мне остаётся лишь само познание, которое я и рассматриваю. (Наука, которая трактует о предметах вообще, будет трактовать не о чём ином, как о понятиях, посредством которых рассудок мыслит, следовательно, о природе рассудка и разума, поскольку они познают нечто a priori. – Это есть трансцендентальная философия, которая говорит не что-либо a priori о предметах, но исследует способность рассудка или разума познавать нечто a priori; она, таким образом, есть самопознание рассудка или разума по содержанию, подобно тому как логика есть самопознание рассудка и разума по форме; к трансцендентальной философии необходимо принадлежит критика чистого разума. Но поскольку онтологию разрабатывали без критики – что представляла собой онтология тогда? Онтологию, которая не была трансцендентальной философией. Философствовали, стало быть, как попало, не задаваясь вопросом: возможно ли это вообще? Трансцендентальная философия есть результат критики, ибо если я могу представить объём и источники [познания] в связи, то связное представление принципов a priori и есть трансцендентальная философия, а если я принимаю все следствия, из неё вытекающие, то это есть метафизика; без критики я не знаю, все ли понятия чистого разума и чистого рассудка [мне] известны или же некоторые ещё отсутствуют – потому что у меня нет принципов. Не были установлены границы разума, и при этом шли так далеко, как только могли. Вы, конечно, видите, что в опытных делах нельзя всё смешивать, но a priori можно всё усмотреть, и поэтому, поскольку никто не может их опровергнуть…)
(Метафизика имеет ту особенность, что её можно полностью завершить, способность разума по её источникам, объёму и границам можно измерить. Метафизика не может надеяться сделать открытия в природе вещей, но разум должен всему научить, следовательно, я могу установить, какие понятия независимо от опыта заложены в разуме – здесь положение подобно грамматике, та может быть полной, но не словарь, ибо за то время, что автор его пишет, появляются вновь новые слова.)
(В морали также нечто может быть завершено, а именно, как называет её господин Кант, метафизика нравов, т.е. первые принципы нравственности, которые происходят из чистого, но практического разума.)
(Онтология этого автора есть farrago [мешанина], собранные знания, которые не являются системой, но представляют собой нечто рапсодическое – хотя он в иных отношениях был одним из проницательнейших философов. Причина в том, что тогда ещё ничего не знали о критике.) Наука, которая должна рассматривать свойства всех вещей вообще, должна быть наукой a priori. Стало быть, она есть познание из одного лишь разума, не может быть почерпнута из опыта, ибо опыт не простирается так далеко, чтобы мог быть применён ко всем вещам, он учит не тому, что должно быть присуще вещам вообще, но тому, что показывают нам чувства; поскольку онтология не имеет определённого объекта, она не может содержать в себе ничего, кроме принципов познания a priori вообще: таким образом, наука всех основных понятий и основоположений, на которых зиждется всё наше познание чистого разума, есть онтология. Однако эта наука не будет properly [подлинно] называться онтологией. Ибо иметь вещь вообще своим объектом – это то же, что не иметь объекта и рассматривать лишь одно только познание, как в логике. Но её название указывает, как если бы она имела определённый объект. Однако у неё нет объекта, который отличался бы от сущности разума, но она рассматривает сам рассудок и разум, а именно основные понятия и основоположения оного в их чистом применении (или чистого разума и чистого рассудка); наиболее подходящим названием было бы трансцендентальная философия. Познание называется чистым рассудочным или разумным познанием since [поскольку] оно возможно a priori, и его следует отличать от эмпирического. Однако чистое разумное познание не есть трансцендентальное. Но рассмотрение природы и возможности такого чистого разумного познания через чистый разум есть трансцендентальное, например, понятие причины и действия есть чистое, но не трансцендентальное, однако рассмотрение возможности такого понятия есть трансцендентальное. – Между двумя точками возможна лишь одна прямая линия – есть положение a priori, но не трансцендентальное положение, ибо оно трактует о предмете. Если же я рассматриваю, как возможно прийти к такому познанию a priori, то это есть трансцендентальное. Трансцендентальная философия содержит принципы возможности познания a priori. Она содержит все основные понятия нашего чистого разума и чистого рассудка, вообще все основоположения возможности познания a priori, объём и границы всего разума a priori. Она определяет, как далеко может простираться чистый разум без опыта; прежде этого мы должны знать содержание чистого разума, основоположения, основные понятия, принципы и условия применения понятий чистого разума. При расширении нашего познания весьма необходимо знать границы, за которые мы не можем выйти, потому что в противном случае мы рискуем трудиться впустую. Мы отваживаемся расширять наше познание и не знаем, находимся ли мы на поле истины или же химер, и даже наши истинные познания становятся сомнительными. Границы эмпирического знания, как сказано выше, определить нельзя. Физика, т.е. философия о явлениях природы, также, стало быть, не имеет определённых границ, и similarly [равным образом] математика, ибо она может бесконечно умножать свои наглядные представления. Объекты чистого разума суть такие, которые могут быть даны в опыте, например, Бог, мир, целое и т.д. Каковы же границы чистого разума? Их должно быть возможно определить, ибо в случае чистого разума объект мне вовсе не дан; мне, следовательно, остаётся лишь изучать сам разум, ибо он мне дан. Но в естествознании познание получают из иного источника, а именно из опыта. В познаниях чистого разума я должен всё выпрясть из самого себя, здесь опыт и созерцание не могут мне ничем помочь, поскольку, таким образом, всё целое может быть извлечено заранее из моего познания, имею ли я в себе разум, следовательно, границы чистого разума должны поддаваться определению – и трансцендентальная философия есть определение границ применения чистого разума. – Теперь мы переходим к действительному познанию, и прежде чем мы рассмотрим его и его элементы, т.е. границы, источники и объём, мы должны ещё нечто предпослать, а именно различие между аналитическими и синтетическими суждениями.
Всякое тело есть протяжённое – есть аналитическое суждение. Когда я мыслю тело, я вместе с тем мыслю нечто протяжённое. – Здесь я могу найти предикат через анализ субъекта. Они называются расчленяющими суждениями. Господин Кант говорит: суждениями пояснения, поскольку они поясняют наше познание. – Всякое тело имеет тяжесть – есть синтетическое суждение, тяжесть вовсе не содержится в понятии тела. Всё, что происходит, имеет причину. В понятии «происходит» не содержится понятие причины. Происходить значит становиться тем, чего прежде не было, здесь вовсе не содержится понятие причины; это суждение есть расширяющее. Всё, что происходит, существует во времени – аналитическое. Оно происходит значит: было время, в которое оно возникло, коему предшествовало иное время, в которое его не было. Понятие «всё происходит» мне стоит лишь расчленить, чтобы извлечь суждение. Возможность аналитических суждений легка, ибо я познаю лишь то, что я уже имел в понятии субъекта, мне стоит лишь расчленить понятие. Возможны ли синтетические суждения – вот вопрос: синтетические суждения a posteriori легко возможны. Например, всякое тело имеет тяжесть – этому учит опыт. Теперь остаётся ещё показать возможность синтетических суждений a priori, и это трудно ответить, но составляет дух всей трансцендентальной философии. Если бы философы исследовали это ранее, они бы во многих отношениях продвинулись дальше.Мы можем судить двояко: либо при суждении приписывая субъекту предикат, который содержится в понятии субъекта – либо при суждении выходя за пределы понятия субъекта и приписывая ему предикат, который не содержится в его понятии. Первое есть аналитическое, второе синтетическое, например: Математика имеет множество синтетических суждений a priori. Они, следовательно, должны быть возможны. Теперь мы должны увидеть, как они возможны, поскольку разум производит великое множество таких синтетических суждений сверх опыта. Я имею понятие, о коем я должен сказать не что-либо, в нём содержащееся, но нечто вне его, и притом a priori без помощи опыта. Как это возможно? Например, всё, что происходит, имеет причину, т.е.: тому, что происходит, должно нечто предшествовать, за чем это следует по правилу, и то, что происходит, рассматривается как действие. Как могу я так a priori расширить своё познание? Этот вопрос никогда не ставился столь всеобще, хотя он чрезвычайно необходим. Более того, можно сказать, что вся трансцендентальная философия есть исследование возможности синтетических суждений a priori. Прежде чем мы подробно поговорим об ответе на этот вопрос, мы вернёмся ещё к аналитическим суждениям.
Все суждения должны иметь принцип, который есть критерий истины. Ибо без этого нет вовсе никакого различия между истинными и ложными суждениями. (То, что синтетические суждения должны иметь иной принцип, метафизики, конечно, видели – Лейбниц сделал для того principium rationis sufficientis [принцип достаточного основания]: этому положению верит каждый, но как мы приходим к нему? Вольф отважился присовокупить к нему доказательство из принципа противоречия, – он, однако, хорошо видел, что оно недостаточно, потому сказал в примечании к нему, если бы это доказательство и не было строгим, то можно было бы здесь сослаться на common sense [здравый смысл]. – Это, конечно, верно, но если это должно быть положение a priori, оно должно быть доказано также a priori – и полностью, этот принцип также не может быть principium, т.е. принципом суждения, потому что он сам нуждается в доказательстве.) Каков принцип аналитических суждений? Ибо каждый легко видит, что синтетические должны иметь совершенно иной. – Ибо сказать нечто, содержащееся в понятии, есть нечто иное, нежели выйти за пределы понятия. Принципом аналитических суждений является закон противоречия: cuilibet subjecti non competit praedicato ipsi oppositum [никакому субъекту не присущ предикат, ему противоположный]. Всякий анализ есть не что иное, как сознание, что некий определённый признак содержится в понятии вещи. Признак, содержащийся в понятии вещи, отчасти тождествен вещи. Всякий аналитический признак тождествен (не целому) понятию, но части оного, например, всякое тело есть протяжённое – поистине есть суждение тождества. Все аналитически утвердительные суждения основываются на законе тождества: Cuilibet subjecti competit praedicato ipsi identicum [всякому субъекту присущ предикат, ему тождественный] (предикат может быть ex parte identicum [тождественным отчасти], например, всякое тело есть составное – или тотально тождественным, тогда это есть пустое положение). Человек есть животное – здесь я не говорю ничего, кроме того, что я уже мыслю в понятии человека. Закон тождества указывает не что иное, как анализ понятия (все аналитические суждения легки – и суть положения a priori – ибо нам стоит лишь пробежать наши понятия и увидеть, что в них содержится, их ошибочно выдают за опытные положения). Существуют также аналитические отрицательные суждения. Аналитическое отрицательное суждение есть такое, где я через расчленение нахожу, что некий определённый признак противоречит вещи, например, никакое тело не является простым. Простое противоречит составному. Принцип таков: всё то должно отрицаться от вещи, что противоречит понятию вещи – principium contradictionis [принцип противоречия] выражает отрицание, при котором я не должен выходить за пределы понятия вещи. Являются ли эти принципы всех аналитических суждений? Да, все как аналитически утверждающие, так и отрицающие суждения подчинены закону противоречия. Ибо если предикат тождествен субъекту, то его противоположность противоречит субъекту, и я по principium contradictionis тотчас распознаю ложность, как я по principium identitatis распознал истинность, и наоборот, я по principium identitatis тотчас распознаю истинность, как я по principium contradictionis распознал ложность, поскольку я могу здесь выводить одно из другого, то я приму principium contradictionis как всеобщий принцип всех аналитических суждений, например, тело есть простое, т.е. понятию тела противоречит простое, а не составное. Составное, следовательно, ему присуще.
Безразлично, сказать ли мне: понятие противоречит вещи или его противоположность тождественна ему – и: понятие тождественно вещи или его противоположность противоречит ему. Principium contradictionis есть, таким образом, принцип всех аналитических суждений. – Не можем ли мы также сказать, [что он есть принцип] всего человеческого познания? Ответ: Да, но тогда это не principium, из которого могут быть выведены все суждения, но критерий истины, которому не должно противоречить никакое истинное познание, потому что тогда мысль противоречива сама в себе, но то, что не противоречит principium contradictionis, не есть поэтому истинно, оно есть, следовательно, негативный критерий истины. Мысль об этом может быть возможна, но вещь не возможна поэтому: например, мы можем помыслить силу души, посредством которой мы мыслим мысли других, здесь нет ничего противоречивого, вещь, однако, оттого ещё не возможна. Здесь principium contradictionis не может быть критерием истины. Но ложно по principium contradictionis, что я одновременно мыслю и не мыслю – или нахожусь в непосредственной связи с отдалённым предметом. Principium contradictionis есть всеобщий принцип всего человеческого познания, но лишь для выведения из него ложности. Он, конечно, всеобщ, но не достаточен. Противоречия может не быть, а вещь может быть всё же ложной. Principium contradictionis есть всеобщий негативный критерий всякой истины, что ему противоречит, то ложно (impossible [невозможное] у этого автора не может быть ничем иным, как модальностью – оно должно лишь указывать на аподиктичность положения – которую, как и здесь, не всегда необходимо выражать, поскольку это само собой разумеется). Наш автор выражает это так: Impossible est aliquid simul esse et non esse [Невозможно, чтобы нечто одновременно было и не было]. Как мы можем использовать это, если мы ещё не говорили о времени, и так многие проницательные авторы ошибались (Мы должны сначала, или, вернее, можем спросить, since [since] возможно время?). Автор полагает, что это одновременно есть определение невозможного. Impossible quod est et non est [Невозможное, которое есть и не есть] или то, что противоречит само себе. (Как мы выразили: nulli subjecto competit praedicatum ipsi oppositum [никакому субъекту не присущ предикат, ему противоположный], здесь отпадает simul [одновременно] и [принцип] имеет силу всеобще – ибо субъекту никогда не может быть присущ противопоставленный ему предикат – но субъекту может быть присущ предикат, который противопоставлен иному предикату того же субъекта, только не в то же самое время, например, движущееся тело, которое просто, есть противоречие, но тело, которое в покое и в движении, не есть противоречие, а именно successively [последовательно]; если одному субъекту может быть присущ предикат, противопоставленный иному предикату того же субъекта, должно и можно распознать лишь через опыт, или возможность того, что вещь может быть изменена, учит опыт.)
(Principium contradictionis есть критика возможности и можно также сказать истины, только не достаточный [критерий], но conditio sine qua non [непременное условие].) Если это так, я могу обратить: то, что не противоречит себе, не невозможно (cui competit definitio competit definitum [чему присуще определение, тому присуще и определяемое]). Это ложно, ибо иначе все фантазии, которые не противоречат себе, были бы возможностями. – Principium contradictionis должен предшествовать всякому познанию, не может, следовательно, зависеть от понятия времени. Некоторые выражали это так: ut aliquid sit et non sit [чтобы нечто было и не было], это также ложно, ибо возможно, что вещь есть и не есть, но successively [последовательно]. Все вещи могут, как мы знаем, изменяться, и изменение есть как раз successio praedicatorum contradictorie oppositorum [последовательность противоречиво противоположных предикатов]. Закон тождества он выразил так: quicquid est illud est [что бы ни было, то есть] (закон тождества высказывает позитивное, что закон противоречия высказывает негативно; ибо если бы субъекту были присущи тождественные предикаты, то ему должна была бы быть присуща противоположность, это был бы praedicatum oppositum [противопоставленный предикат], но это противоречит praedicatum contradictum [противоречащему предикату]. – Этот закон противоречия есть высший логический негативный принцип, а тождества – высший логический позитивный принцип) (из соединения обоих принципов возникает третий, а именно principium exclusi medii inter duo contradictoria [принцип исключённого третьего между двумя противоречащими], т.е. субъекту должно всегда быть присуще одно из двух предикатов, которые противопоставлены, ибо если я приписываю ему оба одновременно, то одно снимает другое, и я не мыслю ничего; если я отрицаю оба, то я также не мыслю ничего (логически), это значит, где одно есть А, другое есть не-А. При principium exclusi medii мы сравниваем не два противоречиво противопоставленных суждения, но вещь со всеми возможными предикатами вещей вообще. Рассудок стремится снабдить данное понятие предикатами из всех возможностей.) Это есть пустое положение, все пустые положения не суть средства достигнуть ясности, потому что idem per idem [то же через то же] объясняется, так не возникает ясного понятия, например, тело есть, – есть истинное положение, но пустое, и равно положение quicquid est aliud est [что бы ни было, есть иное]. Если я объясняю понятие через само себя, то я не помыслил ничего иного. При нашем объяснении мы не сказали: praedicatum subjecto per tale identicum [предикат субъекту через такое тождественное]. Это было бы также пусто, например, тело есть тело, но ex parte identicum [тождественное отчасти]. Предикат есть criterium falsitatis [критерий ложности] всего человеческого познания, но позитивное действительное predicatum [предицирование] всех аналитических суждений, которые могут быть выведены и доказаны из него. (Аналитическое суждение есть такое, где субъект и предикат тождественны; если я приписываю субъекту тождественный предикат, то я приписываю ему противоположность и противоречу поэтому сам себе – но при синтетическом [этого] нет, потому что там субъект и предикат не тождественны.) Теперь истинность аналитических суждений не может быть познана иначе, как тем, что-либо предикат тождествен субъекту, либо его противоположность противоречит субъекту. Но в синтетических суждениях нет противоречия, потому я не могу судить о них по principium contradictionis, например, что нечто происходит без того, чтобы нечто предшествовало, не противоречит себе, однако же это ложно. Противоречие возникает лишь тогда, когда отрицается то, что положено в понятии субъекта. Истинность синтетических суждений основывается не на законе тождества. Ибо синтетическое суждение состоит в том, что я полагаю нечто иное, нежели то, что тождественно вещи, например, всё, что происходит, имеет свою причину. Причина не тождественна с тем, что происходит, но есть нечто совершенно иное.
Автор говорит, nihil negativum [негативное ничто] есть то же, что и impossible [невозможное], это общепринято и вполне правильно. Оно отличается от nihil privativum [лишённостного ничто], которое означает недостаток, например, свет есть нечто позитивное, мрак есть нечто негативное. Светлый мрак есть nihil negativum. Nihil negativum есть то, о чём вовсе невозможна никакая мысль. Я могу помыслить нечто утверждающее и отрицающее, но я не мыслю вовсе ничего, если я мыслю утверждающее и отрицающее одновременно, например, светлый мрак. Здесь я не могу мыслить мрак, потому что я мыслю свет, и не могу мыслить свет, потому что я мыслю мрак – следовательно, вовсе ничего. Если я мыслю противоположные вещи, то я имею две мысли, если я их соединяю, то я не мыслю вовсе ничего. При продвижении познания должно остерегаться pairing [спаривания] реальных мыслей так, чтобы в конце не мыслилось вовсе ничего.
Противоречие подразделяется на veram et apparentem [истинное и кажущееся], например, pia fraus [благочестивый обман] кажется не быть таковым, но есть действительное противоречие, ибо тот, кто набожен, не может обманывать, и т.д. То, что Земля непосредственно притягивает Луну, не касаясь её, есть кажущееся противоречие. Далее, они бывают latentia [скрытые], где противоречие может быть распознано лишь через анализ, например, позволительная ложь во спасение есть скрытое противоречие; нужно сначала показать понятие, ибо нужда не может дать позволения лгать – patentia [явные], где не нужно расчленения. Не должно сразу обвинять кого-либо в очевидном противоречии, ибо если бы оно было ему известно, он бы не противоречил себе. Явные противоречия суть, таким образом, лишь относительно явные. Если хотят обвинить кого-либо в absurditas [абсурдности], т.е. в очевидном противоречии, то нужно превратить скрытое в явное, и если противник всё же при этом persists [упорствует], то он принимает absurditas [абсурдность].
Кроме того, мы можем также привести принцип исключенного третьего (principium exclusi medii) между двумя противоречащими [суждениями]. Два противоположных предиката, А и не-А, нельзя полагать одновременно – это было бы противоречием. Также невозможно одновременно снять два противоположных предиката; напротив, один из них должен принадлежать вещи – это и утверждает принцип исключенного третьего и т.д. Например, «круглое» или «не круглое» – оба не могут принадлежать субъекту согласно принципу противоречия (principium contradictionis), но и оба не могут быть отрицаемы в отношении субъекта согласно принципу исключенного третьего и т.д. Этот последний принцип не может быть выведен из принципа противоречия: ибо если два противоположных предиката не могут одновременно принадлежать одной вещи, а один должен отрицаться, то одновременно другой полагается. Следовательно, принцип противоречия все же является первичным.
Согласно этому принципу, мы можем образовывать множество аналитических суждений a priori: мы вправе расчленять понятие и усматривать, что в нем содержится, и затем либо утверждать одно из этого, либо отрицать его противоположность. Например, [возьмем] тело – здесь я мыслю себе нечто протяженное. Стало быть, я говорю: «Тело протяженно» или «Ни одно тело не является непротяженным». – Это есть аналитическое суждение a priori. Из всех понятий, которые поддаются расчленению, можно образовывать аналитические суждения a priori; если же они просты, то их нельзя расчленить, например, бытие, нечто. —
Опыт есть нечто иное, нежели цепь синтетических суждений a posteriori. Однако мы не станем спрашивать: «Как возможны синтетические суждения a posteriori?» – это очевидно. Например, я имею [понятие] золота; я желаю узнать о нем больше, нежели заключено в моем понятии о золоте, – тогда я прибегаю к помощи опыта, помещаю его в различные обстоятельства, благодаря чему все более и более его постигаю и замечаю, например, [что оно] ковко, огнеупорно и т.д.; тем самым я получаю синтетическое суждение a posteriori. Весь опыт есть не что иное, как синтез восприятий. Сознание ощущения есть восприятие. Из чистых ощущений нельзя образовать себе понятий и сообщать их другим, ибо [ощущение] есть способ, каким нечто дано нам в состоянии; другой же пребывает в ином состоянии. Но из синтеза восприятий можно образовывать себе понятия. Поскольку мы здесь не пассивны, то нам может быть сознано все то, что мы совершаем.Мы подходим теперь к синтетическим суждениям. – Опыт дает синтетические суждения a posteriori. Но не можем ли мы иметь и синтетические суждения a priori? На ответе на этот вопрос зиждется возможность всей метафизики. (Многие отрицают синтетические суждения a priori и тем самым – всю метафизику вообще. Если метафизика возможна, то возможны и такие синтетические суждения a priori, и вопрос о том, возможны ли они, является кардинальнейшим вопросом метафизики.)
Здесь мы сразу наталкиваемся на grandes difficultates (большие трудности). – Мы приписываем субъекту предикат, который не был заключен в его понятии, например: «Все субстанции постоянны», «Все акциденции изменчивы» – это есть синтетическое положение. В понятии субстанции не заключено ничего, кроме того, что она не есть свойство другой вещи, но есть некоторая вещь сама по себе. – Является ли это [положение] a priori или a posteriori? Чтобы различить это, надлежит увидеть, содержит ли положение необходимость или нет. Ибо опыт учит лишь тому, что вещи суть, но не тому, что они должны быть. – Здесь, в этом положении, присутствует необходимость, стало быть, оно a priori. Если нечто возникает, чего прежде не было, то мы говорим: оно должно иметь причину. – Это есть синтетическое положение, ибо событие есть нечто иное, нежели «иметь причину». – Стало быть, это синтетическое положение, и притом a priori.)
Сначала мы спросим: не являются ли некоторые синтетические суждения a priori необходимыми для возможности опыта или синтетического познания a posteriori? Не должно ли существовать неких синтетических суждений a priori, благодаря которым становятся возможны синтетические суждения a posteriori? И эти [суждения a priori] были бы несомненно истинны, поскольку они лежат в основании опыта, а он истинен. – Итак, мы сначала посмотрим: возможен ли опыт без подведения под него синтетических суждений a priori?
Опыт имеет материю, т.е. данные (data), и форму, т.е. связь данных (datorum). Материю составляют восприятия. Опыт есть единство многообразных восприятий. Единство есть форма восприятий. Здесь, однако, должна быть некое правило связи восприятий, благодаря которому всякий опыт возможен. Это правило, в свою очередь, не может быть a posteriori, ибо оно должно предшествовать всякому опыту, следовательно, оно a priori. Стало быть, должно существовать правило a priori единства восприятий, которое делает опыт возможным. Это будут синтетические положения a priori, содержащие принципы возможности опыта, – при условии, что опыт есть не агрегат восприятий, но упорядоченное по определенным правилам единство восприятий, что мы в дальнейшем еще проиллюстрируем.
Теперь мы продвинулись до того, чтобы увидеть издали, словно в сумерках, что синтетические суждения a priori каким-то образом должны быть возможны; поскольку даже они сами должны лежать в основании опыта. Теперь мы должны исследовать, какие именно синтетические положения могут a priori предшествовать всякому опыту.
В своем опыте я замечаю нечто двоякого рода: созерцание, которое основывается на чувствах и именуется эмпирическим созерцанием, и понятие, которое основывается не на чувствах, но возникает посредством категорий, стало быть, основывается на рассудке. Таким образом, я имею созерцание, которое относится к чувствам, и понятия, которые относятся к рассудку. Теперь возникает вопрос: существуют ли созерцания и понятия a priori, или же все есть a posteriori? Эмпирические созерцания суть представления объекта, поскольку наши чувства им аффицируются. Эмпирическое созерцание имеет две части: материю и форму, и эмпирические понятия – также. – Материей всего эмпирического – эмпирического созерцания – является ощущение, формой – образ (Gestalt). Понятие имеет материю, т.е. содержание, представления, данные (data), которые даны, – формой же является рефлексия рассудка, посредством которой он brings ощущения так together, что мыслит посредством них нечто всеобщее. Понятие есть обработанная рассудком сумма ощущений. Эмпирическое составляет материю в восприятиях, созерцаниях и понятиях. – Эмпирическое основывается на ощущениях, которые суть a posteriori. Материя всех представлений есть ощущение и дана нам a posteriori. —
Если я отвлекусь ото всего в созерцании, то я все же сохраню форму, т.е. образ (Gestalt). До всякого эмпирического созерцания имеется нечто эмпирическое, т.е. ощущение, и нечто, что может быть представлено a priori. В каждом эмпирическом понятии есть материя, т.е. ощущение, и форма, которая относится к рассудку, ибо она логична. Теперь я могу сохранить интеллектуальное, форму, если отвлекусь ото всего эмпирического, например, в случае мела: я отвлекаюсь от созерцания, и тогда остается лишь форма – величина, образ, что есть a priori. Познания a priori о форме созерцания и форме понятий суть основа синтетических суждений a priori.
Итак, мы должны иметь понятия, которые возможны до всякого опыта, лежат в его основании и являются синтетическими. Ощущение составляет материю всякого опыта. Если мы отвлечемся ото всего этого, то все же остается образ. В пустом пространстве я могу вообразить себе сколь угодно многообразные образы. В геометрии мыслимы реальные образы a priori, например, конус и т.д.: Стало быть, то, что остается от протяженных существ, когда я отвлекаюсь ото всей материи восприятия, я буду называть формой созерцания. В теле я мыслю себе ничто иное, кроме пространства и образа, т.е. форму созерцания. Представление о пространстве каждый имеет a priori: что оно протяженно в длину, ширину и высоту, что между двумя точками возможна прямая линия – поэтому они безусловно необходимы. Итак, мы имеем созерцание пространства. – Если я отвлекусь ото всего эмпирического, как-то: тяжесть, плотность и цвет, – то я сохраню форму и образ. Теперь я спрашиваю: могу ли я отвлечься и от этого? Да, но тогда у меня не остается никакого тела. Через тело я мыслю себе субстанцию, стало быть, понятие у меня еще остается. Через субстанцию я мыслю субъект, который не есть предикат чего-то другого. Здесь я уже выхожу на понятия. Это есть понятие, которое остается, когда я отвлекаюсь ото всего прочего от объекта. Всякое тело имеет в себе силу, т.е. основание действия, – это опять-таки понятие. Оно имеет форму, множество частей – или оно есть целое; здесь мне даже не нужно мыслить пространство. В конечном счете остается еще понятие о вещи, которая есть субстанция, имеет силу, части, есть целое и которая не предполагает никакого образа и фигуры. В итоге, таким образом, остается чистое созерцание, а если и оно отбрасывается, то остается чистое понятие: оно чисто, поскольку не содержит ничего эмпирического, и также не имеет созерцания, стало быть, оно трансцендентально.
Все чистые понятия принадлежат рассудку. В их основании лежат созерцания, они поставляют объект – наш рассудок рефлектирует, но не созерцает. Что такое созерцания? Они суть не что иное, как способы, каким наши чувства аффицируются объектом. Мы не имеем архетипического интеллекта (intellectus archetypus), который был бы производящей причиной вещей, так что объект возникал бы одновременно с представлением. Поскольку это не так – как можем мы представлять себе objects, которые рассудок не производит? Всякое представление должно согласовываться с объектом, иначе это не есть познание. Согласование возможно двояко: либо когда мое представление производит объект, либо когда объект производит мое представление. Поскольку наше познание не таково, чтобы оно само производило objects, то остается лишь то, что вещи сами производят познание; стало быть, это есть познания, которые основываются на способе, каким мы аффицируемся objects. На этом зиждется все наше познание. Допустим, мы не были бы аффицируемы ни одной вещью, тогда мы не могли бы иметь понятия ни об одной вещи. Свойство способности представления, которое указывает нам, каким образом мы аффицируемся вещами, есть чувственность.
Чувственность, таким образом, есть рецептивность, восприимчивость, согласно которой мы испытываем воздействие со стороны вещей. Следовательно, все созерцания суть чувственные. Ибо если бы ничто на нас не воздействовало, у нас не было бы и никакого представления, поскольку для познания объектов, которые нам даны, мы не могли бы иметь ни малейшего представления о них, если бы они на нас не воздействовали. Так, эмпирические созерцания принадлежат к чувственности, и даже чистые созерцания будут к ней относиться. Например, эмпирическое созерцание тела содержит в себе тепло, холод; но если мы возьмем лишь пространство, то есть протяженность тела, то оно как чистое созерцание будет не чем иным, как формой нашей чувственности – способности подвергаться воздействию вещей через внешние обстоятельства.
Пространство, следовательно, есть не что иное, как форма внешнего созерцания. То же самое и со временем. Мы обнаруживаем в нашей душе изменения и склонности воли; если мы все это соберем вместе, то всегда обнаружится некая связь, где нечто либо существует одновременно, либо одно следует за другим. Время, таким образом, есть это «одновременно» и «последовательно»; оно, следовательно, есть не что иное, как форма внутреннего созерцания, или внутреннего чувства.
Итак, до всякого опыта предшествует чистая форма чувственности; a priori мы не можем знать ничего о ощущениях – например, кто может по виду алоэ определить, что оно горькое? Но то, каким образом мы будем подвергаться воздействию со стороны вещей, которые суть голые формы (например, от куба: если я отвлекусь от всего эмпирического, у меня все же останется форма; если я посмотрю на него с угла, я увижу три квадрата), – это мы можем знать a priori, ибо это есть чистое созерцание. Стало быть, существуют априорные познания, которые возможны в отношении чистого созерцания.
Таким образом, мы обнаруживаем в нашей чувственности правило, благодаря которому мы способны к априорным созерцаниям, но, конечно, не более чем к форме созерцаний. С другой стороны, у нас есть также чистые рассудочные понятия. Всякий объект опыта должен быть субъектом, то есть субстанцией. Следовательно, мы можем мыслить a priori различные понятия посредством одного лишь рассудка, ибо чистое мышление может рассматриваться отдельно от всякого чистого созерцания, отдельно от всякого созерцания и чувственного ощущения. Свойства вещей, поскольку они являются объектами чистого мышления, я могу знать a priori так же, как и объекты чистого созерцания.
Здесь ясно, что мы не способны ни к какому априорному познанию вещей опыта, ибо все основывается на форме чувственного созерцания; ее-то я могу знать a priori, ибо о пространстве я могу нечто сказать a priori, даже если объекта нет. Я могу многое сказать a priori без опыта, поскольку объекты опыта мыслятся мною; и если бы я не мыслил то, что созерцаю, я вовсе не мог бы сказать, что имею опыт. Итак, я имею созерцание a priori. Созерцания суть формы чувственности, которые я могу знать заранее; ибо прежде, чем я буду поражен, душа уже должна себе представить форму, как она будет поражена. Однако мы также не получили бы никакого понятия о вещах, которые созерцаются, если бы мы не могли мыслить созерцание.
Мы можем создавать для себя понятия о вещах вообще только посредством рассудка, даже если никакой объект не дан, поскольку мы лишь представляем себе способ, каким мы можем мыслить объект. Итак, мы видим: в основе всякого опыта a priori лежит рассудочное созерцание, которое есть не что иное, как форма нашей чувственности, благодаря которой возможно, что мы нечто можем воспринимать и что все эмпирические созерцания конечны; и, во-вторых, чистые понятия a priori, ибо поскольку опыт возможен не через одно лишь восприятие, но к нему должны еще добавляться понятия, то в основе должны лежать понятия a priori, посредством которых я могу подводить восприятия под понятия: они лежат в основе опыта как субстанция, и если бы мы не имели понятий a priori, мы бы их и не получили. – Ощущения не создают понятия.
Итак, это априорное познание будет иметь две части: первая содержит форму чувственности a priori, другая – форму рассудка, или мышления, a priori. Если мы, таким образом, хотим рассмотреть первый источник опыта, то мы имеем два: первый – эстетический (он показывает, что принадлежит к чувствам и как мы подвергаемся воздействию со стороны объектов), другой – логический (он рассматривает форму мышления).
Итак, мы имеем трансцендентальную эстетику, которая рассматривает созерцание a priori и условия чувственности a priori, и через нее мы познаем возможность эстетических суждений; и когда мы пройдем это синтетическое познание a priori во всем его объеме, мы сможем сказать, что мы имеем a priori основоположения, на которых основывается возможность опыта, относящегося ко всем объектам; мы покажем, что они достоверны, потому что достоверен опыт, который на них основывается. Мы сможем определить границы априорного познания. Поскольку все априорные познания не имеют никакого значения, кроме как быть условиями возможности опыта, они также не могут иметь силы за пределами поля опыта. Стало быть, задача трансцендентальной философии будет состоять в том, чтобы показать, что все наши априорные познания не могут простираться далее, чем на объекты опыта, и тем самым удержать наш разум от попыток переступить границы опыта и отважиться на предприятия, aiming на возможные объекты опыта.
Способ, каким мы подвергаемся воздействию со стороны вещей, делает возможным чувственное представление. – Всякое чувственное созерцание имеет некую определенную форму, свойственную человеческой природе. Внешнее чувственное созерцание имеет ту форму, что все внешние вещи являются нам в пространстве. Это есть особый способ, каким мы созерцаем вещи. Не вещь сама по себе, но форма чувственности, так что из представлений возникают отношения, которые суть отношения пространства. Также и время есть форма чистого созерцания; однако оно не есть нечто, что мы познаем непосредственно; и согласно этой двойной форме чувственности все представления возможны. Мы должны познать их заранее, прежде чем иметь впечатления. Итак, мы будем иметь созерцания a priori, без того чтобы нам были даны объекты. Мы не имеем ничего, кроме формы созерцания, которая основывается не на вещах, но на нас. В соответствии с различием субъектов, одни и те же вещи будут воздействовать на них различным образом – например, ворона приятно поражается протухшей падалью, а мы бежим от нее. Каждый субъект имеет свой собственный способ подвергаться воздействию. Его представление, следовательно, основывается не на объекте, но на особом способе созерцания.
Наша человеческая природа такова, что, когда мы подвергаемся воздействию со стороны внешних вещей, мы представляем их себе в пространстве; эту форму созерцания можно рассматривать единственно a priori, потому что она лежит в основе всякого представления и, следовательно, предшествует им. Равным образом и время может быть обсуждено a priori, то есть форма, через которую мы познаем наше внутреннее состояние. – Все это возможно, потому что наше созерцание чувственно. – Оно основывается на рецептивности, восприимчивости подвергаться воздействию со стороны вещей.
Мы можем помыслить существо, которое созерцает через спонтанность, из собственной силы, через себя само, без того чтобы подвергаться воздействию со стороны объектов, – так представляют себе Бога; каким образом это возможно, мы не можем усмотреть, разве лишь тем, что познавательная сила производит вещи, ибо Он воздействует на них, а не они на Него; но об этом у нас также нет понятий: наше созерцание есть рецептивность.
Под созерцанием мы понимаем чувственное созерцание через все органы, не только через зрение. При всяком способе, каким мы подвергаемся воздействию, имеются две составляющие: материя (то есть чувственное впечатление) и форма (то есть способ, каким впечатления объединяются в моей душе). Иначе я имел бы миллионы впечатлений, но не имел бы созерцания целого объекта. Созерцание основывается на природе так же, как и ощущение; последнее, вероятно, у каждого различно, хотя мы и имеем для него одинаковые слова.
Все объекты нашего созерцания суть явления. Мы никогда не видим вещи, как они есть, но лишь как они являются нашим чувствам. – Если бы существо обладало интеллектуальным созерцанием, как мы мыслим о Боге, оно созерцало бы существа, как они есть, а не как они являются. Наши созерцательные представления суть лишь представления о явлениях вещей. Следовательно, мы познаем только явления вещей.
Итак, для нашего опыта требуется, во-первых, созерцание, во-вторых, мышление, которое не принадлежит к чувствам. Созерцать – не значит иметь опыт. Опыт есть познание, которое мы имеем об объекте созерцания. Для этого, следовательно, требуется мышление, которое может рассматриваться отдельно.
Мышление составляет часть опыта, поскольку в нем участвует рассудок. Созерцание есть часть опыта, поскольку в нем участвует чувственность. Все эмпирическое мы можем отбросить – тогда остается чистое созерцание, то есть пространство и время. Если мы отбросим и это, то остается чистое мышление. – Когда мы мыслим объекты вообще и условия, при которых они существуют, мы называем это чистыми рассудочными понятиями, или категориями. Они идут от Аристотеля; но поскольку у него не было принципа, чтобы перечислить их с достоверностью, и он не мог дедуцировать, откуда мы их имеем, они в конце концов пришли в упадок, ибо здесь не было никакой достоверности. Он называл их также предикаментами.
Мы заранее хотим набросать систему категорий, которая исчерпывает все понятия, какими рассудок пользуется при опыте. (Исследование того, как возможны синтетические познания a priori, называется критикой разума.) Всякая система познания, которой не предшествует критика, называется догматической. Так, мы можем помыслить догматическую метафизику. И таковой была до сих пор вся метафизика. – Всякое догматическое procedure без критики – которое можно было бы назвать и антикритическим procedure – есть, однако, авантюра разума.
Этот вопрос распадается на два: 1) как возможны спекулятивные понятия, 2) как возможны суждения a priori? Понятие основания есть синтетическое понятие, ибо я мыслю под ним нечто, за чем по правилу следует нечто другое. Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос (а именно: как наш разум может связывать многообразное без правила тождества), мы должны представить таблицу априорных понятий, которые повсюду лежат в основе. Сначала суждений; с этим связана вся классификация понятий:
1. Количество
2. Качество
3. Отношение
o Всеобщность – утвердительные – категорические
o Особенность – отрицательные – гипотетические
o Единичность – бесконечные – разделительные
4. Модальность – проблематические – ассерторические – аподиктические
Итак, существует столько категорий, сколько есть моментов рассудка в суждениях. Благодаря этой таблице мы имеем то преимущество, что усматриваем их происхождение. – Логика занимается связями понятий, метафизика – их происхождением. Мы отсюда видим, что рассудок осуществляет то же самое действие, когда создает понятия, как и когда он их связывает.
Все действия рассудка сводятся к суждениям. Сколько моментов в каждом суждении, столько должно быть моментов в отношении мышления объектов вообще, то есть сколько есть моментов суждений, столько мы должны иметь категорий.
1. Количество: Единство – Множество – Всеобщность
2. Качество: Реальность – Отрицание – Ограничение
3. Отношение: Субстанция с акциденцией – Причина со следствием – Взаимодействие (или общение)
4. Модальность: Возможность – Существование – Необходимость
Эти категории можно назвать предикаментами. Под этими основными понятиями находятся производные, которые называются предикабилиями: под Всеобщностью лежит Целое, Совершенство; под Множеством – число, бесконечность; под Отношением – порядок и т.д.; и так мы получаем полную систему чистого мышления безотносительно к созерцанию, которое должно быть помыслено. – Пространство, время и ощущение принадлежат к чувственности, следовательно, не к категориям.
Поэтому мы разделяем трансцендентальную философию на две части: на трансцендентальную эстетику, то есть scientia sensuum, науку о чувственности и ее априорных представлениях. – Наука о чувственных познаниях a priori занимается, таким образом, ничем иным, кроме как пространством и временем, ибо других чувственных познаний не существует. – Она, следовательно, есть совершенно обособленная часть; и на трансцендентальную логику, которая содержит чистое мышление a priori, или чистую форму рассудка.
Эта трансцендентальная логика отличается от общей тем, что последняя имеет дело с познанием, не заботясь о том, являются ли объекты a priori или a posteriori, тогда как первая рассматривает познания рассудка, поскольку они не могут быть a posteriori, или возможность чистого рассудочного познания a priori; сюда относятся категории. У Аристотеля их было (многие есть и у нас): 1. Субстанция и акциденция, 2. Качество, 3. Количество, 4. Отношение, 5. Действие и страдание, 6. Когда (относится ко времени), 7. Где, 8. Положение (оба относятся к пространству), 9. Обладание (это – умение к чему-либо, способность вещи быть восприимчивой к форме. Пригодность).
При попытках он обнаружил, что ему еще чего-то не хватает, и потому принял еще 4 постпредикамента: противоположность, прежде и после, одновременно, движение (оно совершенно эмпирично), иметь (это также не может быть категорией).
Благодаря этой таблице мы имеем то преимущество, что нам не приходится наугад собирать понятия, но здесь мы можем перечислить элементы нашего чистого рассудка так, что не остается никакого пробела. (Мы имеем также надлежащий порядок и начнем охотнее с Количества, поскольку они самые ясные, чем с Модальности, как у автора, которые уже гораздо труднее; однако мы должны здесь следовать ему). Предикабилии также суть чистые рассудочные понятия, но выведенные из категорий; понятие целого есть предикабилия, которое стоит под категорией Всеобщности, и так мы можем иметь многие предикаты под этой категорией.
Если теперь говорят о категориях, предикаментах и предикабилиях, то кажется, что разогревают старую схоластическую философию. – Но на деле от Аристотеля остались лишь названия; его намерение – перечислить чистые разумные понятия и свести их в реестр – было очень хорошим и достойным философа, но не увенчалось успехом. – В каждой системе при малейшем недостатке сразу обнаруживается пробел, потому что в ее основе лежит идея целого. У песчаной горы мы этого не видим, если не хватает нескольких песчинок, но у пирамиды – сразу. То же самое происходит, когда мы набрасываем систему категорий. – Тогда мы можем знать, какие понятия составляют весь объем чистого разума.
Что такое категории? Они суть чистые разумные понятия, то есть такие, которые полностью a priori. Но и эмпирическое понятие имеет свое место в рассудке так же, как и категория, например: понятие тела, где, однако, еще много эмпирического, то есть того, что содержит в себе не что иное, как ощущение, – а также чистое созерцание, как пространство, которое, как сказано, можно представлять себе a priori. Если мы все это отбросим, то останутся субстанция, сила и т.д. Чистое разумное понятие заключено в опыте, где я должен отбросить все остальное, что принадлежит к чувственности. Это, во-первых, ощущение, во-вторых, созерцание, через которое объект является. Здесь, таким образом, не остается ничего, кроме чистого мышления о явлении; это и есть категории. Они, следовательно, суть чистое мышление о предметах, поскольку они даны через созерцание.
Наш опыт состоит в созерцании и мышлении. Эмпирическое созерцание есть способ, каким мы подвергаемся воздействию со стороны вещей. Через него дается не что иное, как явление. Его можно рассматривать со стороны материи и формы. Пространство и время относятся к эстетике. К опыту относится также мышление; априорное понятие, благодаря которому одно лишь мышление возможно при опыте, есть категория. Здесь мы абстрагируемся от различия всех объектов опыта как в отношении ощущения, так и в отношении созерцания. Категории суть предварительные условия явлений, через которые возникают эмпирические понятия, хотя они сами не являются эмпирическими понятиями.
Наша обычная речь уже содержит в себе все то, что трансцендентальная философия с трудом извлекает. – Эти категории уже все содержатся в нас, ибо без них никакой опыт был бы невозможен, например: «Выпал снег». Здесь заключено, что снег есть (субстанция); «выпал» означает акциденцию; «на землю» означает воздействие, то есть действие, следовательно, относится к причине. «Сегодня» относится ко времени, «выпал» – к пространству. Если мы отбросим все ощущения, а также пространство и время, то останется субстанция, которая действует определенным образом; они должны, следовательно, соединяться, чтобы возникло эмпирическое понятие. Допустим, у нас не было бы таких чистых чистых рассудочных понятий – мы вовсе не могли бы ни мыслить, ни говорить.
Опыт есть упорядочивание явлений и понятий; понятия суть категории; они, следовательно, суть условия возможности опыта, поскольку мышление принадлежит к нему – так же как пространство и время суть условия возможности опыта, поскольку созерцание принадлежит к нему. Категории суть чистые рассудочные понятия, без которых не было бы никаких эмпирических понятий, а следовательно, и никакого опыта. Через них созерцания приводятся к эмпирическому понятию – и тогда к ним еще должны добавиться впечатления чувственности.
Трансцендентальная эстетика содержит элементы нашего познания, которые лежат в чувственности. Трансцендентальная логика содержит элементы нашего познания, которые лежат в рассудке. Она подразделяется на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику, как и общая логика.
Первая содержит все чистые рассудочные познания, поскольку они имеют силу лишь для объектов опыта, – и называется логикой истинности чистых рассудочных понятий; она имеет дело с чистыми разумными познаниями, которые простираются лишь на объекты какой бы то ни было возможной опытности. Трансцендентальная диалектика содержит чистые разумные понятия, поскольку они должны простираться дальше, чем на объекты всякого возможного опыта, то есть за границы опыта, и это есть логика видимости; ибо за пределы опыта они выйти не могут, поскольку не имеют никакого другого значения, кроме как того, что через них из данных явлений возникают опытности. Они имеют истинность, поскольку относятся к объектам возможного опыта, ибо они суть не что иное, как мышление, которое должно прибавляться к явлению, чтобы возник опыт. – Они суть не что иное, как понятия, через которые экспонируются данные явления, то есть создается понятие, которое есть эмпирическое понятие.
Поскольку часть трансцендентальной философии содержит не что иное, как принципы возможного опыта, она есть логика истины. Априорное положение, которое предшествует всякому опыту, достоверно, ибо что достовернее опыта? И только ради него оно достоверно.
Здесь с рассудком происходит нечто совершенно особенное: с помощью понятий, которыми он пользуется, чтобы сделать опыт возможным, он пытается превзойти опыт. Что из этого возникает? Они должны потерять всякое значение, поскольку за границами опыта категории не имеют объекта; поэтому всякое познание через категории, если оно выходит за пределы опыта, есть видимость, и диалектика есть логика видимости. Мы, как легко понять, будем показывать не то, как сфабриковать видимость, но то, как можно обнаружить видимость – и диалектика есть величайшая цель трансцендентальной философии. Но сначала должна пройти аналитика. Мы будем анализировать понятия и procedere здесь догматически. Когда мы подойдем к синтетическим положениям, мы покажем, что то, что должно было бы доказываться лишь из чистых понятий, может доказываться лишь в отношении к возможному опыту.
Диалектику и все, что к ней относится, мы здесь опустим и отложим до того места, где ее можно хорошо вставить, и здесь мы будем упражняться в критике.
Мы хотим теперь возвратиться к нашему автору. Но мы никак не можем procedere согласно системе, не положив в ее основание фундамент. Наш автор, как и все другие, имел намерение набросать систему, но ему совершенно не хватало свободы, или принципа, чтобы упорядочить многообразное. В целом не хватало идеи метафизики: она была не системой, но агрегатом. Поэтому автор также не может дать отчет, все ли это чистые понятия.
Итак, если мы не имеем системы, мы будем анализировать все понятия, которые он предлагает, даже если они не имеют порядка категорий. При этом мы будем ссылаться на категории и отмечать, к какой из них принадлежит то или иное понятие.
В «Критике чистого разума», изданной господином профессором Кантом, расчленен объем чистого разума, установлена идея, из которой все рассудочные понятия могут быть разделены. Сами понятия анализированы не все, ибо в этом не было необходимости, поскольку нам нужно было лишь установить объем и границы чистого разума, так что части могли быть опущены. Они расчленены постольку, поскольку это было необходимо, чтобы охватить их в системе чистого разума. Теперь мы должны предпринять эту работу расчленения, хотя и не в порядке категорий. Но мы будем на них ссылаться.
То, что мы имеем перед собой, есть аналитика; здесь нам сразу не хватает кое-чего существенного, а именно принципа всех синтетических положений a priori. Можно сказать, вся суть метафизики сводится к тому, чтобы показать возможность и критерий истинности всех синтетических положений a priori. Принципом всех синтетических суждений a posteriori является опыт; но принципа синтетических суждений a priori у нас еще нет. Все понятия, которые мы имеем, содержат в себе синтез, и если мы усмотрим, как он возможен, мы скоро будем иметь и критерий истины.
Нашего автора, который излагает синтетические положения a priori, мы хотим критиковать, но собственно не его, ибо это принесло бы мало пользы, а весь человеческий разум, например, положение о достаточном основании. Мы покажем, что невозможно доказать такие положения a priori через чистые понятия, и укажем каждому из них место в системе согласно категориям.
Мы возьмем сначала понятие. Автор здесь ориентировался на Вольфа, ибо тот хорошо видел, что principium contradictionis недостаточно, и потому взял еще principium rationis sufficientis. Поэтому автор здесь сразу говорит об основании. Мы возьмем сначала понятие, глава 2.