Поэтому на первом этапе нужна и правильная решимость (samma-sankappa). Чтобы принять учение Будды, как уже выше указывалось, необходима значительная духовная зрелость, которая обретается опытом многих предшествующих жизней. Иначе не объяснить, почему одни, услышав о четырех Благородных истинах, сразу принимают их. А другие, несмотря на, казалось бы, неотразимую аргументацию, считают их не стоящими внимания.
Для начала практики раджа-йоги, несомненно, нужна вера в возможность достижения этим путем состояния высшего совершенства. Или хотя бы надежда на это. Но главное – возникновение веры в существование такого высшего состояния бытия. Веры в то, что жизнь не ограничена физическим миром, и что за его пределами есть нечто бесконечно лучшее и бесконечно ценное.
В исихазме, являющемся мистической составляющей Православия, путь, конечно, начинается с обретения веры в Бога. Возникновение веры – явление не самовольное, ее нельзя обрести по собственному желанию. Только когда Бог, как говорят, коснется сердца человека, только тогда в нем затеплится огонек веры. Понятно, что возникновение веры является итогом всей предшествующей духовной жизни, как интеллектуальной, так и нравственной. Здесь значительную роль играют лучшие произведения литературы (того же Достоевского) и искусства (особенно классическая музыка). Это у монашествующих называется «молоком», которым кормятся духовные младенцы. Черствый хлеб молитв им «не по зубам».
На первом этапе статус начинающего подвижника в буддизме называется шротапанна, т.е. вошедший в течение. В йоге это ученик своего гуру, шишья. А в Православии – это верующий и воцерковленный мирянин.
Второй и третий этапы очень подробно изложены в йоге. Второй этап по табл. 1 (и первый – по йоге) – это yama. Напомним, это:
1. Ахимса – непричинение вреда всему живому;
2. Астейя – не присвоение чужого во всех формах; заповедь «не укради»;
3. Апариграха – нестяжательство; это свобода от алчности, накопительства;
4. Брахмачария – целомудрие, отказ от блуда и прелюбодеяния (последнее – для женатых):
5. Сатья – правдивость
Это этическая подготовка к метафизической практике. Ее суть – в избавлении от грубых пороков, совершенно не совместимых с духовным совершенствованием.
В буддизме, в сущности, к начинающим предъявляются такие же требования, но немного в иной последовательности.
Samma-vaca – правильная речь, т.е. «воздерживаться от лжи; воздерживаться от злословия, воздерживаться от грубых выражений, воздерживаться от легкомысленного разговора». Это совпадает с сатьей, но несколько шире, т.к. содержит требование воздерживаться от легкомысленного разговора и грубых выражений, которое в йоге относится уже к следующей ступени – нияме (тапас речи).
Samma-kammanta – правильное действие, это: «воздержание от убийства, воздержание от воровства, воздержание от прелюбодеяния это, монахи, называется правильным действием». Требования полностью совпадают с ахимсой, астейей и брахмачарией. Нет только апариграхи, которая в буддизме относится в следующей, третьей по порядку ступени. Однако несовпадение порядка избавления от нравственных недостатков не имеет значения, т.к. на практике никто не может идти в строго оговоренной последовательности. Приходиться многократно возвращаться и повторять уже пройденной. Духовный рост не похож на переход со ступеньки на ступеньку. Скорее это подъем на горную вершину при помощи альпинистского снаряжения, когда нет площадок для отдыха, но всегда есть возможность сорваться в пропасть.
В Православии второй этап также включает избавление от грубых нравственных недостатков:
1. Обуздание чрева;
2. Победа над похотью;
3. Искоренения корыстолюбия;
4. Угасание зависти и гнева.
Обращает внимание отсутствие требования ахимсы. Но в нем нет надобности, т.к. насилие для православного человека немыслимо. Отказ от воровства и лжи само собой разумеются. Они входят в десять заповедей Ветхого завета, впрочем как и «не убий».
Т.о. разница между рассматриваемыми тремя маргами только в терминологии и деталях. И это естественно, т.к по сути все люди одинаковы.
Третий этап в йоге – нияма. Включает в себя:
1. Шаочу – физическое очищение организма (вегетерианство, голодание, наружные водные процедуры). Все это есть в буддизме и Православии, за исключением весьма специфических водных процедур йоги.
2. Свадхьяйю – изучение философии, духовной литературы, литературы по йоге и т.п. В буддизме это samma-ditthi, а в Православии – обязательное не только для монахов, но и для послушников чтение духовной литературы, изучение трудов святых отцов.
3. Тапас – аскетизм. Включает тапас тела (обуздание телесных желаний и отказ от удовольствий, минимизация телесных потребностей); тапас речи (отказ от пустословия, злословия и грубых выражений, молчание) и тапас ума (отказ от мыслей неправильных и культивирование мыслей правильных, отказ от мечтаний). Очевидно, что эти требования имеют место как в буддизме, так и в Православии. В Православии тапас тела вообще доходил до крайностей, не одобряемых Буддой. Тапас речи в буддизме – это samma-vaca. В Православии это требование выражено особенно ярко – православный мистический путь – это исихия, т.е. тишина, молчание. Ясно, что и к тапасу ума предъявляются особенно высокие требования¸ поскольку «умная молитва» просто невозможна без контроля помыслов. Но последнее, по-видимому, уже на следующем, четвертом этапе. В буддизме контроль за мыслями также на четвертом этапе (правильное усилие).
4. Сантошу – удовлетворенность имеющимся, отказ от желаний чего-то большего. Преодоление печали и тоски, абстинентного синдрома, сопровождающих отказ от всего мирского; достижение состояния эмоциональной автаркии. В Православии эти требования (оставление печали и свобода от уныния) отнесены к следующему, четвертому этапу. В буддизме мало что говорится об эмоциональных проблемах (при наличии гуру их, наверное, просто нет), но подчеркивается необходимость отказа от излишеств и роскоши (также на следующем, четвертом этапе), что подразумевает удовлетворенность малым.
5. Ишвара пранидхану – посвящение себя служению Богу, отказ от своей воли и добросовестное исполнение воли Бога или гуру, являющегося проводником воли божьей. Это требование представляется чуждым рационалистической и конфессионально безразличной системе йоги. Но поскольку хатха-йога оформилась в средневековой Индии, то можно предположить, что столь чуждый ей элемент был внесен вишнуистским движением Чайтанья, получившим в то время распространение в южной Индии. В буддизме Ишвары нет, поэтому и о служении Ему и об отказе от своей воли речь не идет. А в Православии, являющимся вариантом бхакти, наоборот, пранидхана является основой всякого подвижничества. Т.о. уже с третьего этапа начинается расхождение в методах трех путей.
В буддизме третий этап – самма-аджива, т.е. правильный образ жизни, кажется стоящим не на своем месте – после, а не до правильной речи и правильных действий. Поскольку он состоит в отказе от профессий, причиняющих страдания другим живым существам. Но ведь в этом состоят и правильные действия. Впрочем, не нам судить. Понятно только, что эти требования рассчитаны на мирян, тогда как нияма и послушания по статусу больше подходят, как минимум, к послушникам.
Четвертая ступень в раджа-йоге – асана. Это уникальная практика тренировки физического тела к повышенным нагрузкам, которые возникают на последующих ступенях йоги. Очевидно, что в буддизме этому нечего сопоставить, кроме правильного усилия. Хотя здесь усилие не физическое и волевое, а нравственное и волевое, так как требуется преодолевать неправильные желания и культивировать желания правильные. Но что роднит с раджа-йогой – так это достижение цели посредством тренировки, т.е. постоянного повторения одних и тех же действий (в широком смысле этого слова, т.е. карм). В исихазме началом специфической для этого пути практики является Иисусова молитва, но делательная: «Первая степень – молитва делательная … Внимание отбегает, сердце не чувствует, охоты нет: тут терпение и труд. Несмотря, однако же, на то, положи пределы и делай молитву» [31].
Статус подвижника на этой ступени – сакридагамин. Потому что сакридагамин – преодолевший чувственность и враждебность. А известно, что даже к выполнению асан не допускаются те, кто не овладел брахмачарией. Естественно, что и правильное усилие в буддизме предполагает недопущение ни блудных, ни злобных помыслов.
Пятая ступень, которой в раджа-йоге соответствует пранаяма. в буддизме – самма-вайяма, а в исихазме – чистая молитва, очевидно являются подготовительными стадиями мистической практики, при которых сознание еще остается в своем обычном, посюстороннем состоянии. На этой ступени общего между разными маргами становится все меньше, а различий – все больше. Поэтому отнесение чистой Иисусовой молитвы к пятой ступени оправдано только по чисто формальному признаку – как подготовительной стадии к возникновению измененных состояний сознания, подобно пранаяме и самма-вайяме, и не более. Действительно, пранаяма сама по себе, способствуя контролю за мыслями, предназначена в основном для очистки нади и правильного распределения праны по т.н. «астральному телу». Правильное усилие, т.е. самма-вайяма, как ранее указывалось, состоит в предотвращении появления негативных состояний ума, устранении возникших негативных состояний ума, взращивании положительных состояний ума, в поддержании имеющихся положительных состояний ума. Т.е. это «рукопашная борьба», без помощи такого мощного инструмента контроля за мышлением, как тело. Не удивительно, что для достижения совершенства в раннем буддизме требовалось много жизней. В йоге наоборот, полностью игнорируется семантическая составляющая мышления.Это позволяет понять. почему этот метод «очень трудный, включает контроль над умом (манониграха), причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша».
В отличие от методов йоги и буддизма, в исихазме одновременно используются сосредоточение на одной мысли, подобно медитации в буддизме, элементы пранаямы (контроль дыхания), и, главное, семантическая (содержательная) составляющая в виде Иисусовой молитвы, т.е. обращения за помощью к Богу. Но на пятой ступени молитва уже чистая, или внимательная: «…ум привыкает собираться в час молитвы и всю ее проговаривает с сознанием, без расхищения. Внимание срастворяется со словом писанным и говорит как свое» [31].
Эффективность разных методов пятой ступени, конечно, зависит от духовного строя и состояния подвижников. Поэтому сравнивать их как способы подготовки к последующим стадиям метафизической практики не корректно.
Достигших пятой ступени по уровню приближения к Абсолюту следует также отнести к сакридагаминам, т.е. к тем, кто вернется еще раз в эмпирический мир прежде, чем достигнет освобождения. По своему социальному статусу это монахи, поскольку «профессионально» заниматься самосовершенствованием могут только те, кто освободился от мирских обязанностей.
Шестая ступень: самма-сати в буддизме, пратьяхара в йоге, теплота сердечная, святая энергия и сердечные слезы – это явно промежуточное состояние между обычным состоянием души и святостью.
Что же такое теплота сердечная? Это не физическая теплота в области анатомического сердца, а некая духовная «теплота» в Центре: «Однако же атмосфера души не очищается, пока не затеплится духовный огонек в душе. Огонек сей есть дело благодати Божией, но не особенной, а общей всем. Он является вследствие известной меры чистоты во всем нравственном строе человека ищущего. Когда затеплится сей огонек или образуется постоянная в сердце теплота, тогда бурление помыслов останавливается» [31]. Теплота сердечная возникает, когда Иисусова молитва становится т.н. «самодвижною». В [31] сказано: «Третья степень – молитва чувства: от внимания согревается сердце, и что там в мысли, то здесь становится чувством … Кто перешел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца …» Т.о на этой стадии уже нет надобности поддерживать молитву усилием воли и поэтому ее называют самодвижною.
Святая энергия, по воспоминаниям Г.С.Сковороды, выражается в следующем: «Мгновенно излияние некое сладчайшее наполнило душу мою, от которого вся внутренняя моя возгорелась огнем, и, казалось, что в жилах моих пламенное течение кругообращалось. Я начал не ходить, но бегать, аки бы носим неким восхищением, не чувствуя в себе ни рук, ни ног, но будто бы весь я состоял огненного состава, носимаго в пространстве кругобытия».
Это похоже на экстаз, в котором может пребывать некоторое время и не святой. Восторг, сопровождающий это состояние, вызывает слезы умиления: «Оно выражается в слезах. Они начинают течь рекой, ум очищается и сходит в сердце. Прекращаются скорбь и беспокойство – благодаря слезам, которые нельзя остановить, которые нельзя объяснить, к которым не прикладывалось усилие». В таком состоянии начинается очищение ума. Мысли прекращают свое беспорядочное течение и появляется возможность для сосредоточенного созерцания, т.е. для дхараны.
Понятно, что на этой стадии уже не может быть ни камы, ни пратигмы. Поэтому статус такого подвижника – сакридагамин.
В буддизме этой стадии предположительно соответствует самма-сати, т.е. правильная осознанность. Буддист «…пребывает в осознанности к качествам ума, внутренне и внешне – бдительный, осознанный и внимательный – отбрасывает жажду и беспокойство к миру». Т.е. требуется постоянное внимание и осознавание того, что происходит с его умом и телом.
В йоге шестой этап – пратьяхара. «Пратьяхара, или лишение чувств их естественного внешнего функционирования, соответствует в современной психологии процессу сосредоточенности на самом себе» [3]. Этим и можно оправдать вышеуказанное отождествление.
Как известно, седьмой, восьмой, и девятый этапы в раджа-йоге называются дхарана, дхиана и самадхи соответственно. Хотя эти ступени четко различаются по названиям, между состояниями сознания в них, особенно дхианой и самадхи, нет определенной границы. Они плавно переходят одна в другую. Но поскольку их содержание более-менее понятно, то они удобны для классификации и сопоставления с состояниями других марг.
В буддизме этапы от седьмого до девятого, вероятно, следует обозначить одним термином: самма-самадхи, т.е. правильное сосредоточение. Известно, что правильное сосредоточение подразделяется на 4 стадии, именуемые в буддизме «дхианами». В первой дхиане, когда подвижник достигает этого состояния, у него возникают «восторг и счастье», рождённые этим состоянием, которые сопровождаются «направлением ума [на объект медитации] и удержанием ума [на этом объекте]». Это явно дхарана раджа-йоги.
Далее: «С успокоением направления и удержания ума, он входит и пребывает во второй дхиане: [его наполняют] восторг и счастье, рождённые сосредоточением, и единение ума, который свободен от направления и удержания – [он пребывает] во внутренней устойчивости». Т.е. здесь уже не требуется усилие для удержания этого состояния. Естественно предположить, что эта стадия соответствует дхиане раджа-йоги, которая, как известно, самопроизвольно возникает из дхараны, когда «внимание удерживается на некотором объекте достаточно долго». Ранее уже указывалось, что «в дхиане теряется сознание нахождения в этом состоянии; осознается только объект сосредоточения и факт своего существования». Более аргументировано обосновать данное предположение затруднительно, поскольку само состояние дхианы не поддается описанию. Остается только предположить, что и третья «дхиана» Буддизма соответствует дхиане раджа-йоги: «С успокоением восторга он становится невозмутимым, осознанный и бдительный, и ощущает счастье. Он входит и пребывает в третьей дхиане, о которой Благородные говорят так: непоколебимый и осознанный, он пребывает в состоянии радости». Т.е. на этой стадии экстаз, всегда сопровождаемый восторгом, гасится и остается только переживание счастья. Однако далее по мере углубления сосредоточения, исчезает и переживание счастья: «С успокоением счастья и страдательности – вместе с более ранним исчезновением восторга и беспокойства – он входит и пребывает в четвёртой дхиане: в чистейшей невозмутимости и осознанности, в ни-удовольствии-ни-боли». Это и есть самадхи раджа-йоги.
Вот это и позволяет отождествить самма-самадхи с дхараной, дхианой и самадхи йоги. Но как все это соотносится с исихастической лестницей?
Больше всего есть оснований для сопоставления 7-го этапа – дхараны, со ступенями «тишина помыслов», «очищение ума» и «созерцание тайн». Конечно, не может быть и речи о полном отождествлении этих состояний, поскольку у каждого пути своя специфика. Но все же общее у них есть. Прежде всего – результат: «Когда ум направлен на объект концентрации, сознание все более и более прикрепляется к объекту и дхарана усиливается. Тогда внешний мир исчезает, а время перестает существовать. Дхарана приводит к интуитивному постижению объекта концентрации. Будда говорил: «Сосредоточенный ум видит вещи такими, какими они есть в действительности». Это и есть созерцание тайн. Ему предшествуют тишина помыслов, за которой идет очищение ума. Без этого дхарана невозможна, как и созерцание тайн.
На этой ступени духовного развития человек уже святой, или, что то же самое, анагамин.
Состояние святости в Православии не так детализировано, как в буддизме. Поэтому все ступени теозиса, от седьмой до девятой включительно, приходиться обозначать одним словом – святость.
Что касается 8-го этапа, которой в исихазме соответствуют «странное озарение» и «просвещение сердца», то вследствие своей промежуточности она сопоставима с дхианой йоги и одной из стадий самадхи Буддизма. Просвещение сердца – это избавление от санскар в подсознании, т.е на более глубоком уровне, чем «очищение ума». Без этого невозможно достижение совершенства. Это понятно. Но вот что понимается под «странным озарением» – это тайна. Известно только, что возникают эти состояния только на стадии духовной молитвы: «Когда молитвенное чувство взойдет до непрерывности, тогда начинается молитва духовная, которая есть дар Духа Божия, молящегося за нас, – последняя степень молитвы постигаемой. Но есть, говорят, еще и не постигаемая умом молитва, или заходящая за пределы сознания…». Статус этого состояния – анагамин или святой.
Девятый этап раджа-йоги – самадхи. Естественно отождествить самадхи со стадией «совершенство», поскольку о состоянии сознания в самадхи нельзя сказать ничего определенного, а термин «совершенство» говорит только о том, что это предельное состояние духовного развития человека, как и самадхи. Но известно, что высшее состояние возникает на стадии молитвы созерцательной. «Но есть, говорят, еще и не постигаемая умом молитва, или заходящая за пределы сознания (так у Исаака Сирина) … Выше показанной у него стоит молитва, которую он назвал экстазом, или восхищением. И тут тоже находит дух молитвенный, но увлекаемая им душа заходит в такие созерцания, что забывает свое внешнее положение, не рассуждает, а только созерцает, и не властна править собою или разорить свое состояние … Вот это и есть молитва в восхищении или созерцательная. В иных она сопровождалась просветлением лица, светом вокруг, в иных подъятием от земли. Святой апостол Павел в этом состоянии восхищен был в рай» [31].
Поскольку конечная цель у всех одна, то и последний, десятый этап у всех движений одинаков, и это не вызывает сомнения. В буддизме это паринирвана, в раджа-йоге – нирвикальпи-самадхи, в исихазме – Божественный Мрак. Конечная цель здесь понимается абсолютно: как то, к чему должны прийти все живые существа после окончания странствования в эмпирическом мире. Т.е после смерти грубого тела и распада глубинного ego, после воссоединения с Абсолютом, или, лучше сказать, после превращения в Абсолют.
О паринирване и нирвикальпи-самадхи уже достаточно сказано было ранее. Но вот Божественный Мрак – это понятие, ранее не рассмотренное. Божественный Мрак – это термин апофатического христианского богословия, которым характеризуется непостижимая для человека сущность Бога. Апофатическое богословие (от греч. άποφατικός – отрицательный) – теология, стремящаяся адекватно выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений, устраняя одно за другим относящиеся к нему представления и понятия (например, что Бог есть и что Бога нет, ибо Он по ту сторону бытия) [2].
Противоположностью апофатического является катафатическое богословие. Катафатическое богословие (от греч. καταφατικός – утвердительный) – теология, описывающая Бога посредством позитивных утверждений, атрибутов и обозначений, употребление которых в силу трансцендентности Бога мыслится неизбежно метафорическим [2]. И поэтому не истинным, хотя и дающем некоторое представление о Боге. В противоположность этому апофатическое богословие » приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего» [41].
Поэтому Дионисий Ареопагит писал: » Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем не менее, не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком-либо определенном месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что-либо из чувственно воспринимаемого»… И далее: » Бог – это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни не подобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью – невозможно. Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно». Это соответствует утверждениям Буддизма, раджа-йоги и джняны о невыразимости высшего состояния бытия, которое достигается, в конечном итоге, на всех путях.
Поэтому Дионисий Ареопагит утверждает: чтобы познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания, нужно: «Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому».
Утверждаемый св. Дионисием, путь «отъятия всего сущего» претворяется в непостижимое соединение с Богом, обожение. Вступление в «таинственный мрак незнания» увенчивается непередаваемым человеческим языком мистическим познанием, которое несообщимо другому человеку, ибо осуществляется сверхмысленным и сверхсловесным образом по действию благодати. Поэтому божественный мрак становится «мраком пресветлым» [41].
В письме к диакону Дорофею Дионисий Ареопагит говорит: «Божественный Мрак – это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании, пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто удостоившись боговедения и боговидения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение, и, познав неведением и невидением, что Бог запределен всему чувственно воспринимаемому и умопостигаемому бытию, восклицает вместе с пророком: «Дивно для меня ведение Твое, не могу постигнуть его». Таким образом по Дионисию Бог вроде бы постижим, хотя и парадоксальным образом. То же он говорит и в письме к монаху Гаию: «Мрак исчезает при свете, а тем более при ярком свет; незнание изгоняется познанием, а тем более большими познаниями. Понимая эти слова в самом прямом, а не в переносном смысле, убежденно утверждай, что стремящимся к познанию света и сущего недоступно неведение Бога; что запредельный Мрак Его скрывается при любом свете и затмевает любое познание. И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое; Бог же в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть что-либо познаваемое, ни что-либо существующее, а существует сверхъестественно и сверхразумно познается. И в заключение: полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое».
Но мы помним из полемики по Фаворскому свету, что в Православии принят догмат о невозможности человеку постичь сущность Бога; ему доступно ведение только Его энергий, т.е. действий. Отсюда следует, что познание Божественного Мрака возможно только после исчезновения познающего человека, что соответствует уходу дживы в паринирвану или в нирвикальпи-самадхи после исчерпания санчита-кармы. Этим и можно оправдать приравнивание Божественного Мрака к паринирване и нирвикальпи-самадхи.
Следует отметить, что в Православии Абсолют принято называть Богом, в отличие от веданты, где Бог (Ишвара) имеет более низкий статус с точки зрения степеней реальности, чем ниргуна-Брахман.
Подводя итог этому предварительному анализу, можно утверждать, что в буддизме, раджа-йоге и Православии требования на этапах нравственного очищения, с первого по третий, отличаются только терминологией. Поэтому весьма странным кажется утверждение, что только один путь ведет ко спасению, а все иные – к погибели души.
Психотехника поддающихся пониманию этапов (с четвертого по шестой включительно) рассматриваемых трех путей также имеет много общего. Неподвижная поза – обязательное условие медитации в буддизме и особенно – в дзен. В раджа-йоге все садханы, начиная пранаямы, также выполняются в неподвижной позе лотоса. Даже в исихазме молитва осуществляется в неподвижной, хотя и сидячей позе. С прижатым к грудине подбородком, что есть не что иное, как джаландхара бандха хатха-йоги.
Сосредоточение на дыхании, его контроль, особые виды дыхания – все это, в той или иной степени, есть в каждой из марг.
На четвертом этапе между правильным усилием и Иисусовой молитвой делательной общим есть контроль за мыслью. Асаны йоги, кроме неподвижных, конечно являются совершенно оригинальным психофизическим методом, в других практиках не встречающиеся. Хотя многие авторитеты считают неоправданным уделять столь большое внимание к совершенствованию физического тела. Для духовного роста достаточно только немногих, самых эффективных асан.
На пятом этапе имеется явная параллель между правильным усилием, включающем сосредоточение на дыхании, и пранаямой. И поскольку при «умном делании» внимание также концентрируется на дыхании, то и с исихазмом тоже. На этом этапе, как бы это не казалось кощунственным, есть прямая аналогия между тантрической кундалини-йогой и исихазмом. Для пробуждения Кундалини используются мантры и джапа. Напомним: «Мантра (санскр. заклинание) – краткий текст, слог или слово, повторяемое и, как правило, с точным воспроизведением звуков, их составляющих… Если мантра повторяется многократно (вслух, шепотом или мысленно), то это джапа. Мантра может иметь смысл, а может быть и простым сочетанием звуков». Но Иисусова молитва и есть многократно повторяющийся краткий текст. Разница только в том, что в исихазме молитва является основным средством, а джапа в йоге – вспомогательным (основным являются специальные виды дыхания).
Шестой этап йоги – пратьяхара – состоит в тренировках по сосредоточению на своем внутреннем мире, на достижении состояния «Я есмь». Правильное внимание или осознанность в буддизме – это тренировка постоянной направленности сознания на то, что происходит с его телом и его умом: «Он пребывает в осознанности к качествам ума, внутренне и внешне – бдительный, осознанный и внимательный – отбрасывает жажду и беспокойство к миру». Различие в проблемах, с которыми приходиться вести борьбу: у одних это жажда, у других – привязанность к внешнему миру (следовательно, его импульсам). Психотехника же одинакова.
В исихазме хотя и требуется сосредоточение внимания во внутреннем мире, но на Иисусовой молитве, которая на этом этапе еще не «самодвижна»: «…сначала внимание держится в сердце напряжением воли, затем силою своею внимание порождает теплоту в сердце. Теплота же сия затем держит внимание без особого его напряжения». Т.о., содержание умственной активности разное, что не удивительно при столь разных менталитетах, хотя психотехники похожи.
На последующих этапах общим является только сосредоточение внимания, но на разных объектах и с различными целями. Здесь похожими являются только результаты, а психотехники – разными. Но конечный результат одинаков – избавление от миражей «помраченного ума» и постижение высшей и Абсолютной Истины, которая и есть Реальность с атрибутами Бытие, Сознание и Блаженство.
Теперь, для полноты анализа, следует остановиться на вичаре и Самоотдаче. Как уже отмечалось, вичара – хотя и прямой путь к Реальности, но весьма опасный. Опасно браться за искоренение ego самостоятельно, не имея реализовавшего себя наставника. Внешне реакция выглядит как сопротивление ego его уничтожению, что выражается в появлении сильных отрицательных эмоций: тоски, затем страха, переходящего в ужас. Это состояние хорошо описано Н.А.Мотовиловым в [36], хотя вызвано оно было иными причинами. Если не остановиться, то впереди – сумасшествие. Думается, однако, что дело не в стремлении ego сохранить себя. Ego не субъект, и не может действовать самостоятельно. Причина скорее всего в том, что не каждый индивид «имеет право» приступить к завершающему этапу духовной борьбы, поскольку у него есть еще много не отработанных карм. Но т.к. их отработка невозможна без ego, то психика сопротивляется его элиминированию. Вот почему нужен наставник, который в состоянии оценить степень подготовленности ученика к тем или иным садханам.
Обращает на себя внимание поразительная схожесть пратьяхары и атма-вичары в ее центральной фазе. В самом деле, одно из упражнений пратьяхары состоит в следующем: » Когда ум вполне успокоится, нужно сосредоточиться на своем «я», на своем самосознании. Рекомендуется вначале отсоединить ощущение «я», на котором концентрируется внимание, от разных мыслей о внешнем мире, теле, далее – от ощущений и ума. Это состояние выражается фразой: «Я есмь»».
Но ведь то же самое требуется и при Самоисследовании: задавая вопрос – кто я, обратить внимание внутрь. «Вонзитесь в себя, то есть в «я»-мысль. Когда ваш интерес сохраняется на этой единственной идее, другие мысли автоматически отбрасываются и исчезают» [25]. «По мере развития практики мысль «я» уступает место субъективному переживанию чувства «я», и когда это чувство перестает связываться и отождествляться с мыслями и объектами, оно полностью пропадает». Далее пути расходятся: «То, что остается есть переживание бытия, в котором чувство индивидуальности временно прекращает действовать… Когда Само-исследование достигает такого уровня, то присутствует сознавание бытия без усилий, в котором индивидуальное усилие становится невозможным, так как «я» которое предпринимает усилия, временно перестает существовать. Данное состояние не является Самореализацией, поскольку «я»-мысль периодически проявляет себя, но здесь уже высочайший уровень практики». Повторяющаяся практика этого состояния приводит к тому, что Атман сам «втягивает» сознание в себя, и джива непроизвольно, без усилий, достигает Абсолюта. Это и есть Самореализация. В раджа-йоге после обретения способности самоконцентрации предлагается переходить к следующей стадии – дхаране, концентрации на каких-то внешних объектах.
Самоотдача, в отличие от вичары, не только доступна, но и желательна для всех, т.к. здесь ослабление ego идет параллельно с отработкой прарабдха кармы. Практика Самоотдачи известна примерами людей многих стран и разных времен. Вот как об этом пишет У.Джеймс в [4]: «Случаи спасения при помощи веры, которые мы знаем из истории лютеранской церкви, методистских сект и того движения, которое я называю духовным врачеванием, доказывают, что существовало множество людей, которые, на известной стадии своего внутреннего развития, пережили душевный кризис, направивший их к добру. Этому кризису нисколько не способствовали заповеди общепризнанной морали; наоборот, обращение к добру было всего полнее и успешнее тогда, когда люди решительно отвращались от этих заповедей… Таким образом единственный путь к спасению, как это единодушно подтверждается многими людьми, противоположен обычной морали. Он состоит в том, чтобы суметь безвольно «отдаться», о чем я говорил уже во второй лекции. Пассивность, а не активность, ослабление, а не напряжение воли – вот правило поведения. Забудь чувство ответственности, откажись от власти над собой, предоставь высшим силам заботу о твоей судьбе, будь совершенно равнодушен к тому, куда это приведет тебя, – и ты обретешь не только полный душевный покой, но и те жизненные блага, от которых, как ты искренно думал, ты принужден был навсегда отказаться». У.Джеймс утверждает: » Чтобы возродиться духовно, достаточно только дать покой своему малому, обособленному, беспокойному «я» и этим путем познать в себе присутствие высшего Я». Но это и есть Самоотдача, как ее понимает Рамана Махарши.
Результат Самоотдачи, если судить по примерам, приведенным в [4], не отличаются от того, что в православии называется благодатью. Вот один из таких примеров: » …и вдруг, когда я шел густыми зарослями, свет озарил мою душу. Я разумею под этим не внешнее сияние, не представление о свете, – это было новое внутреннее откровение или видение, ниспосланное мне Богом; никогда раньше я не испытывал ничего подобного. С этим не соединялось образа ни одного из лиц Св. Троицы; это явилось мне просто как божественная Слава. Душа моя преисполнилась неописуемой радостью: видеть Бога, видеть Его в сиянии славы! Я был счастлив от мысли, что во все века Он был всемогущим властелином всего и всех. Душа, восхищенная созерцанием Бога, так погрузилась в Него, что перестала думать о собственном спасении и почти утратила сознание своего существования».
Другой пример: «В ту же минуту, когда я всецело предался в руки Его, желая от всей души покориться Его воле, вспыхнула в моей душе искушающая любовь, и душа моя как бы растворилась в ней. Тяжесть осуждения и греха исчезла, тьма рассеялась; в сердце проникло тихое умиление и благодарность. Душа моя, за минуту перед этим вздыхавшая под гнетом огромной тяжести и смерти, взывавшая о помощи к неведомому Богу, теперь была исполнена бессмертной любви и, возносясь на крыльях веры, освобожденная от цепей смерти, восклицала: «Господь мой и Бог мой, ты моя сила и крепость, ты мой щит и прибежище. Моя жизнь и радость ныне и вовек»….
Однако переход в описанное выше состояние души, которое У.Джеймс называет обращением, как правило происходит в результате душевного кризиса. «Вполне понятно, поясняет он, что перед освобождением нашим от греха и проклятия, Бог заставляет нас сильнее почувствовать, от какого зла он избавляет нас, чтобы мы знали всю ценность спасения и были бы способны постигнуть величие того, что Богу было угодно сделать для нас. В виду того, что спасенный последовательно прошел – через два прямо противоположных состояния, сперва через состояние гибели и осуждения, затем – оправдания и спасения, – и что Бог, спасая людей, видит в них разумных и одаренных сознанием существ, то степени их разумности соответствует необходимость сознать свое Я в этих двух противоположных состояниях. Сперва человек должен сознать свое грехопадение, а затем свое освобождение и блаженство»[4].
Почему же Самоотдача дает то, чего не может достичь человек своими усилиями, напряжением своей воли? У.Джеймс это объясняет так: «Я думаю, что Старбэк (психолог, работу которого анализировал У.Джеймс, авт.) понял самую сущность этого явления, говоря, что напряжением воли человек только крепче привязывает себя к своему несовершенному Я. Когда же процессом обращения руководят подсознательные силы, то нарождающееся лучшее Я имеет больше возможности приложить свои силы к этому процессу»[4]. Вот что об этом «обращении» говорили пережившие его: «Я просто сказал: Господи, я сделал все, что было в моих силах; теперь я уповаю на одного Тебя. И в тот же миг великий мир осенил мою душу». – «Неожиданно мне в голову пришла мысль, что я спасусь, если перестану сам стараться спасти себя и последую за Спасителем: и я освободился от угнетавшего меня бремени». – «Наконец я перестал противиться и отказался от своей воли, хотя это стоило мне тяжелой борьбы. Мало-помалу мною овладела уверенность, что я уже сделал то, что выпало на мою долю, и что теперь Бог сделал то, что может сделать Он один» [цит. по 4].
Еще один, может быть самый важный момент в Самоотдаче – это требование не ego-истичности. «Мне стало ясно, что для меня навсегда невозможно самому помочь себе, самому себя освободить; что я сделал уже все попытки, какие для меня были возможны для того, чтобы прийти к Богу – напрасные попытки, потому что я молился из-за моего личного интереса, а не из-за желания прославить Бога. Я увидел, что не было никакого соотношения между моими молитвами и божественным милосердием; что они никоим образом не могли склонить Бога даровать мне Его милость; что в них было не больше добродетелей, чем в моей руке, управляющей веслом, с целью заставить лодку двигаться. Я увидел, что я нагромоздил перед Богом мои благочестивые подвиги, посты, молитвы и т.д., стараясь верить, и действительно веря иногда, что я делал это во славу Божию, тогда как я ни разу не подумал за это время искренне о Боге и думал только о собственном счастье. Я увидел, что не сделал ничего для Бога, и – я не в праве был ждать от Него, чего бы то ни было, кроме гибели, вполне заслуженной моим жалким ханжеством и лицемерием. И когда я постиг до конца, что я всегда имел в виду только мой личный интерес, подвиги моего благочестия представились мне сплошной насмешкой, длинной ложью, потому что все это было лишь самообожание и оскорбление Бога» [цит. по 4]. Действительно, все старания, направленные на достижение личного совершенства, только укрепляют ego. Вот почему нравственное и духовное значение имеют не только действия, но и их мотивы.
Остается выяснить, какие элементы различных духовных путей могут быть использованы людьми смешанного психофизического типа, которые в психологии именуются амбидекстрами. Ранее уже указывалось, что смешанный тип психики возникает при примерном равенстве активности правого и левого полушарий головного мозга. Представителями этого типа являются, в основном, интеллигенты-гуманитарии. Писатели, философы, психологи, юристы и т.д. Но не только – ими могут быть и инженеры, поскольку смешанный тип благодаря активности левого полушария обладает абстрактно-аналитическим мышлением, а благодаря активности правого – способен к целостному восприятию и к интуитивному постижению нечетко формулируемых задач. Но хорошими математиками могут быть только личности с преобладанием активности левого полушария, а выдающимися поэтами и художниками – только правого.
Итак, что можно взять полезного прежде всего в идеологическом плане, поскольку каждая марга основывается на определенном идеологическом фундаменте.
Раджа-йога, как один из самых древних и поэтому самых надежно апробированных путей к совершенству, дает основание верить в то, что жизнь не ограничена этим эмпирическим миром. Миром, в котором физическое тело, а с ним и сознание, якобы зависящее от функционирования мозга, обречены на уничтожение. Есть другая, высшая Реальность, в которой нет ни смерти, ни страданий, и в которую человек может войти благодаря своим усилиям. Вроде бы немного. Но для материалиста или позитивиста – это открытие нового мира, это выход из безнадежного положения смертника, не имеющего никаких перспектив на помилование.
Буддизм (имеется ввиду конечно ранний буддизм) наоборот, дает полную и ясно начертанную картину духовного пути от обыденного, профанного существования, до состояния архата, состояния высшего духовного совершенства, неподвластного ни страданиям, ни смерти.
Ценность буддизма – это, прежде всего, Первая благородная истина о сущности жизни. Истина, которую так трудно принять тем, кто обманут иллюзией возможности счастья в этом мире, и которые, под влиянием жажды, хотят вновь и вновь возвращаться в эту юдоль страданий. Это также опытное доказательство, подтвержденное свидетельствами многих, возможности избавления от круговорота сансары, и это «дорожная карта» пути к нирване.
И первое, что постигается на этом пути – это понимание, что в действительности нет никакого «я», источника не только ego-изма, но и ego-тизма. Это понимание того, что жизнь и мир имеют ценность сами по себе, безотносительно к нашему ego, и поэтому его исчезновение не является катастрофой. Не только для мира, но и для каждого их нас.
Значительную ценность также представляет подробное описание стадий духовного возрастания: шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат. Последнее очень важно для начинающего – видеть перспективу своей духовной деятельности. В Православии, к сожалению, вехи на пути к Богу подробно не расставлены. Поэтому без старца невозможно определиться, где находишься и что нужно делать в первую очередь. Впрочем, здесь это и не нужно, поскольку без старца исихазм практиковать не рекомендуется.
Дзен вообще идеологически индифферентен. Какая там может быть идеология, если дзен – «это ваши повседневные мысли». Ценность дзена – в его психотехнике.
Об идеологическом значении Бхакти судить трудно вследствие необозримости данной темы. Но можно остановиться на учении Рамакришны, одного из самых значительных представителей движения Бхакти. Казалось бы, какие интеллектуальные откровения можно узнать от Бхакта, жившего любовью к своей божественной Матери? Однако Вивекананда утверждал: «Он был весь Бхакта снаружи, весь Джняни внутри» [5]. Поэтому он и оставил после себя учение, имеющим непреходящее значение и поныне.
Основное в этом учении – это экспериментальное доказательство того, что Бог един, хотя ведут к нему разные дороги. Все пути ведут к Богу: и христианство, и ислам, и индуизм. Нужно только идти, а не спорить о том, какой путь праведнее. «Бог сам не даст ошибиться ищущему Его».
Другое важное откровение – тождественность безличного Абсолюта и личного Бога. «Когда я мыслю верховное существо бездеятельным, не созидающим, не сохраняющим, не разрушающим, я называю его Брахманом или Пуруша, Богом безличным. Когда я мыслю его деятельным, созидающим, разрушающим, я называю его Шакти, или Майя, или Пракрити – личным Богом. Но, в сущности, разницы между ними не существует. Безличное и личное – это одно и то же … Божественная Мать и Брахман – одно».
Рамакришной дано объяснение, пусть только метафорическое, откуда берутся аватары. И им выражена в явной форме концепция глубинного ego, позволяющая лучше понять как сущность человека, так и этапы его пути к спасению. Конечно это не все. Но это – главное.
Идеология джняны и, в частности, учения Раманы Махарши – это адвайта-веданта. Это наибольшее приближение к Истине, возможное для дискурсивного ума. Она была подробно изложена в «Кратком курсе теоретической метафизики». Ценность представляет психотехника вичары. Но, как уже говорилось, к Само-исследованию можно приступать только после прохождения этапа этической подготовки, для которого требуется наличие ego. До того ego устранять нельзя.
Что касается психотехники, то для смешанного психотипа особенный интерес представляет буддизм. Психотехника Буддизма – это, в сущности, джняна. Размышления в медитативной позе о становлении с целью искоренения привычных представлений о мире, и «я» как реальностях. Самоутверждение в правильном их видении как становлении, т.е. не-реальностях. Это и есть дальнейшее развитие метафизической интуиции, т.е. праджни.
Весьма ценным как в буддизме вообще, так и в дзен в частности, использование принципа «сейчас и здесь». Т.е. отказ от мыслей о прошлом и будущем, постоянное пребывание в действительности, которая, будучи RΙΙ, ближе к Реальности R1, чем мысли, являющиеся феноменами из RΙΙΙ, мира иллюзий. В Православии это называется трезвлением.
Тотальное осознавание всех видов психофизической деятельности человека, в первую очередь дыхания, направлено на перевод в сознание бессознательного, т.е. проникновение в подсознание для внедрения идеи непостоянства и изменчивости, избавления от иллюзии субстанциональности. Так реализуется принцип «здесь и сейчас» – через глубокое прочувствование идеи мгновенности бытия, поскольку Реальность есть постоянное «сейчас». В результате изменяется представление о действительности, и подвижник начинает видеть мир без искажающего влияния двойственности. Попутно отметим, что внедрение в подсознание в исихазме осуществляется «сведением ума в сердце».
Психотехника дзен, в отличие от идеологии, также представляет значительный интерес. Прежде всего – техника сидения в дзен, дзадзен. Выпрямленный позвоночник, прижатый к туловищу подбородок, сжатие диафрагмы, положение рук и прочее. Подробно все эти тонкости, как и ошибки при сидении, изложены в [29]. Цель все та же – контроль мышления, ибо «для обыкновенного человека абсолютно невозможно контролировать свои мысли без принятия правильной позы и сообщения соответствующего напряжения дыхательным мускулам живота». Этому же способствует и определенная техника дыхания, которое должно быть брюшным. Факт состоит в том, что одним мышлением остановить блуждание мыслей невозможно. Поэтому проблема обходится и «объем мышления, протекающего внутри мозга, контролируется действием дыхательных мышц» [29]. Все это представляет несомненную ценность для джняни, поскольку его работа состоит не в развитии воображения или эмоциональной приверженности к идеалу, как у бхакти, а в управлении мыслями для достижения понимания.
То же и в исихазме. Как говорил один афонский старец, «цель всей борьбы человека состоит в том, чтобы не принимать лукавых помыслов. Лукавые помыслы – это зловония души. Внутри нашей души есть скверные нечистоты. Это и есть зловоние».
Что касается хатха-йоги, то ценность ее психотехники неоспорима. И не только асан и пранаям, но и упражнений пратьяхары – для последующей практики вичары. Представляется целесообразным до пратьяхары включительно использовать элементы йоги с целью укрепления здоровья и контроля над телом и его ощущениями. В пратьяхаре, достигнув отключения чувств от импульсов внешнего мира, и таким образом, получив возможность сосредоточения на своем эмпирическом «я», далее уже практиковать атма-вичару. Конечно, если до этого избавиться от всех этических проблем, пройдя яму и нияму. Именно этот путь представляется предпочтительным для людей смешанного психофизиологического типа, не приемлющих исихазм.
6.2 Антропология и эсхатология мистицизма
К каким же результатам можно прийти в результате духовной практики? Понятно, что все пути – раджа-йога, бхакти. джняна и их комбинации- ведут к одной и той же цели − постижению Абсолюта, а поэтому и к пониманию своей сущности, к осознанию своего «Я». Конечный результат не выразим никакими словами – его можно только переживать как Бытие, Сознание и Блаженство. Но на это в данной жизни, к сожалению, могут рассчитывать немногие. Тем не менее, сам путь к Реальности сопровождается значительными духовными достижениями, которые сами по себе имеют огромную жизненную ценность. В частности, это получение доказательство правильности теоретических ответов на «проклятые» вопросы: в чем смысл жизни, что такое смерть, что будет после нее и как правильно жить здесь и сейчас.
Прежде всего следует рассмотреть юношеский вопрос о смысле жизни. Очевидно, что сама проблема возникает вследствие конечности человеческого существования. Человек растет, развивается физически, учится, тем самым готовя себя к взрослой жизни. Затем он создает семью, трудится, растит и воспитывает детей, исполняет свои общественные обязанности. Если нужно – исполняет свой гражданский долг даже с риском для своего здоровья и жизни. Практически ежедневно сталкивается с различными нравственными проблемами и осуществляет свой моральный выбор. Т.о. происходит накопление жизненного опыта и духовное развитие. А в конце жизни все это исчезает вместе с исчезновением личности? Тогда какой смысл в том, что все равно превратится в ничто? Другое дело, если бы жизнь была бесконечной. В этом случае вопрос не возникает – бесконечное бытие не требует для своего существования ни смысла, ни оправдания. Оно просто есть. Для доказательства достаточно вспомнить свое детство, до семилетнего возраста, когда еще не началось отрочество. Тогда жизнь казалась бесконечной и, естественно, вопрос о ее смысле был просто невозможен. Только с началом пубертатном периоде, после изгнания из рая детства, человек начинает остро чувствовать необходимость найти ответ, т.к. уже понимает, что жизнь в расколдованном мире – не сахар, и нужно знать, во имя чего следует переносить трудности и, возможно, предстоящие страдания.
Т.о. вопрос превращается в следующий: есть ли жизнь после смерти, или, как минимум, сохраняется ли опыт и духовные приобретения после смерти тела? Для ответа на этот вопрос необходимо понять, что такое смерть, а для этого – иметь представление об «устройстве» человека, т.е. об антропологии.
Антропология (от др. греч. ἄνθρωπος – человек) – совокупность научных дисциплин, изучающих человека, в т.ч. его происхождение, развитие, существование в природной и культурной средах. Антропология является не столько наукой, сколько междисциплинарным понятием, обозначающим человековедческий аспект различных наук, их соотнесенность с проблемами человека .
Традиционно подразделяется на несколько более-менее обособленных друг от друга дисциплин:
– физическую антропологию, изучающую происхождение и эволюцию физической организации человека и его рас. Рассматривает человека как биологический вид в контексте его эволюции и в сравнении с его ближайшими родственниками – современными и ископаемыми человекообразными приматами. Это нам ни к чему;
– социальную и культурную антропологию, занимающуюся сравнительным изучением человеческих социумов, их культуры (ее исторических форм, генезиса, структурных особенностей и т.п.). Это тоже вне сферы наших интересов;
– философскую антропологию – раздел философии, в котором осмысливаются проблемы человеческого бытия, изучается его сущность и существование, отношения с миром. Это нам уже не интересно, пройденный этап;
– религиозная антропология – богословское или философское учение о сущности человека с точки зрения теологии. В богословии антропология – это раскрытие учения церкви о человеке;
– наконец мистическая антропология, являющаяся синтезом богословия и аскетики в христианстве, и представлениями о трансцендентной сущности человека в восточных религиозных системах. Это то, что нам нужно.
Для нас во всем множестве мистико-антропологических концепций интерес представляют только христианская антропология по понятной причине, и те виды восточной, что связаны с ведантой, поскольку метафизика, в конечном итоге, подводит к джняне. Именно джняна является последним этапом на том пути к Абсолютной истине, который начинается как философская метафизика.
Естественно, прежде всего обратиться к антропологии христианства. Одним из наиболее обстоятельных исследований христианской антропологии является работа архимандрита Киприана (Керна) [33]. В этой своей работе о. Киприан достаточно подробно рассмотрел антропологические воззрения большинства сколько-нибудь значимых христианских писателей, начиная с ап. Павла. Однако работ, посвященных специально антропологии в христианской традиции очень мало. Архимандрит Киприан в своем обзоре смог указать только на Немезия Емесского, автора произведения «О природе человека», по мнению Киприана явившегося первым полным трактатом по христианской антропологии. У остальных рассмотренных авторов: св. Иустина философа, Афинагора, св. Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена, св. Афанасия Александрийского, св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, св. Кирилла Александрийского, Макария Египетского, пр. Исаака Сирина, св. Максима Исповедника, преп. Симеона Нового Богослова и других, вплоть до Григория Паламы, антропологические воззрения высказываются попутно, в ходе освещения различных теологических проблем. Причем на протяжении веков предположения о природе человека сводились к вопросу о дихотомичности или трихотомичности его природы. Т.е. состоит человек из тела и души, как считали дихотомисты, или же из тела, души и духа, к чему склонялись трихотомисты. Но даже и такое деление провести чрезвычайно трудно, поскольку «… в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык» [33]. Например, до времени написания [33] науке так и не удалось установить, был ли ап. Павел дихотомистом или трихотомистом, поскольку он писал о человеке и так, и этак.
Архимандрит Киприан указывает: «Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного (т.е. схоластического, авт.) богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие. Это одно. Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия» [33].
По вопросу о сущности тела все христианские писатели согласны: тело вещественно, «перстно», тленно. Оно – оболочка души. Но вот о сущности души, не говоря уже о духе, мнения расходятся. Более того, по словам Иоанна Златоуста, «мы нисколько не знаем даже сущности нашей души… Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле?.. Распространяется ли по составу тела?.. Сосредоточена ли в какой ни будь его части». Тем не менее существует две точки зрения на природу души (не духа, если этим словом не обозначается душа)): душа «божественна и бессмертна и является частью верховного Ума». Т.е. душа идеальна, не только не материальна, но и не телесна, т.е. бесформенна. Другая, соответствующая Священному Писанию, состоит в том, что души видимы и поэтому должны иметь какую-то форму, какое-то тело, хотя и более тонкое. Это свидетельство Писания «служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский, а за ним св. Григорий Нисский говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре (Лк.16:23), об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них телесной оболочки». Например, св. Ириней Лионский считал: «Сама по себе душа духовна и бесплотна, если сравнивать ее со смертным телом. Но вместе с тем эта бесплотность относительна, вроде как бы совместима с понятием эфирной оболочки души… Душа имеет форму, образ (figuram); она принимает образ тела, как и вода, налитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда» [33]. Также и св. Макарий Египетский, как и многие другие христианские писатели, признавал некоторую телесность души: «И ангел, и душа, и демон суть некоим образом тело очень тонкое, но тем не менее с характерными особенностями своего естества».
Т.о. христианская антропология, вопреки распространенному мнению, весьма осторожно относится к вопросу о сущности и «устройстве» души, не давая однозначного ответа на столь трудный вопрос.
Совершенно другая картина наблюдается в антропологии индуизма. Здесь состав и сущность человека определены достаточно ясно, и логично увязаны со всей космологией и метафизикой индийской философии. Доктрина эта известна как теория трех тел и пяти оболочек. Она принимается не только ведантой, но и санкхьей и др. метафизическими системами Индии.
Более-менее подробное описание этой доктрины дано в [8]. В соответствии с ним человек состоит из трех тел: «грубого» физического тела, называемого стхула-шарира; тонкого, т.н. астрального или эфирного – сукшма-шарира и каузального (причинного) тела – карана-шарира.
Физическое тело – это видимое тело каждого, составленное из элементов физического мира. Оно рождается, растет, достигает зрелости, со временем приходит в упадок и умирает. У него одна оболочка, известная как аннамайя коша. Т.е. с точки зрения структуры грубое тело трактуется как одна из пяти оболочек, покрывающих сущность человека – его «Я». Функции стхула-шарира понятны.
Астральное (можно использовать любое обозначение – эфирное, тонкое и т.д., поскольку это только слова, не отражающие ничего реального – только отличие от других) тело состоит из трех оболочек: пранамайя коши, маномайя коши и виджнянамайя коши.
Пранамайя коша по форме подобна аннамайя коше и поэтому еще называется эфирным двойником. Считается, что она состоит из более тонкого вещества, чем грубое тело, но все же она вещественна. Поэтому пранамайю коша иногда можно видеть как привидение.
Здесь сразу возникает аналогия с душой в христианской антропологии, которая многими авторитетами считается в определенных состояниях видимой. Поскольку христианские подвижники, как и индийские, основывались на своем мистическом опыте, то можно предположить, что в обоих случаях речь идет об одном и том же феномене, только обозначенном разными терминами. Этот факт подтвержден многими людьми, в том числе принадлежащими к разным религиозным конфессиям и даже культурам, что дает основание полагать, что доктрина пяти оболочек соответствует действительности, и в своем полном изложении позволяет понять строение человека исчерпывающе.
Пранамайя коша «оживляет» физическое тело, которое без нее бесчувственно и инертно, почему называется еще и жизненной оболочкой. В ней действуют десять т.н. индрий – жизненных функций. Это чувства (джняна индрии): зрение, слух, осязание, обоняние, чувство вкуса, а также органы действия (карма индрии): руки, ноги, органы размножения, органы выделения, органы речи. Пранаяма коша обуславливает чувства голода, жажды, жары и холода. Т.е. она ответственна за ощущения.
Аннамайя коша и пранамайя коша функционируют совместно. Хотя они в принципе отделимы друг от друга, но разделяются только в исключительных случаях. Например при наркозе или гипнозе может происходить частичный и временный разрыв между ними. Во время сна сознание оставляет стхула-шарира и переходит в тонкое тело, где отдыхает. Считается, что достигшие высокого уровня духовного развития йогины могут отделять на время жизненную оболочку от аннамайя коши и отправлять ее в далекое путешествие.
Те, кто обладают даром ясновидения, могут наблюдать, как эфирный двойник покидает умирающее тело. Он некоторое время парит над физическим телом, с которым связан тонкой нитью. Когда эта нить обрывается, человек умирает и пранаяма коша удаляется, захватив с собой остальные оболочки. После смерти индивида пранаяма коша продолжает существовать еще некоторое время, но вскоре она распадается.
Сложнее разобраться с другими оболочками астрального тела. В [8] говорится: «После смерти, как и во время сна, индивид не действует на физическом уровне, который называется бгу лока, а существует на следующем, более высоком астральном уровне – бгувар лока … Двое из тех тел, которые используются на этом уровне, объединены под названием сукшма-шарира, или астральное тело. Одно из них создано из пяти видов вещества этого уровня, и именно в этой оболочке проявляется эмоциональный характер человека». В этом отрывке слово «тело» используется как для обозначения шариры. так и оболочки. И это притом, что далее говорится об астральном теле как состоящем не из двух, а из трех оболочек. Возможно, это следствие неудачного перевода. Читаем в англоязычном источнике [42]: «Из оболочек или тел, используемых на этом уровне, двое сгруппированы вместе под названием сукшма шарира или астральное тело. Одна из них состоит из пяти классов материи этого уровня, и именно в этой оболочке эмоциональная природа человека проявляется». Т.е. в [42] не различаются тела и оболочки. Столь же небрежно сформулирован и состава астрального тела. Это еще простительно. Но вот дальше значительно хуже. «Другая оболочка, которая держится вместе с ней, составлена из материи грубых нижних подуровней свар лока или огненного уровня; через неё человек проявляет свои логические способности, поскольку две оболочки работают вместе пока они окончательно не разделились. Они известны как одно тело под именем сукшма шарира, маномайя коша, или ментальная оболочка». Выходит маномайя коша состоит из двух оболочек. А т.к. помимо пранаяма коши в сукшма шарира входит еще и виджнянамайя коша, то в сумме получается уже не пять, а целых шесть оболочек (с учетом виджняна майя и анандамайя коша). А сукшма-шарира эквивалентна маномайя коше. Такая нелогичность не свойственна индийской философии. Остается предположить неудачную интерпретацию оригинального текста английским переводчиком, с текста которого делался перевод книги [8]. Нам же остается только принять, что в маномайя коша есть две подоболочки – эмоциональная и рациональная.
Далее в [42] говорится: «Окончательное разделение между ними происходит, когда человек поживет в бгувар лока и получит право перейти на следующий уровень в зависимости от характера его последней физической жизни, и тогда настанет время распада эмоциональной оболочки. Затем он переходит на свар лока, на следующий уровень, оставшаяся же часть будет истинной ментальной оболочкой». Следовательно, функциями маномайя коша или ментальной оболочки являются мышление, сомнения, гнев, страсть, смех, уныние, иллюзии, ets. Все то, что присуще только человеку и, по-видимому, совсем не присуще или в слабой степени высшим животным. Примечательно, что мышление здесь трактуется как неразрывно связанное с эмоциями, что согласуется с данными современной психофизиологии. Левое и правое полушария головного мозга функционируют согласованно.
В продолжение англоязычного текста: «После его пребывания в свар-лока достаточно долго, чтобы получить право на новую безупречную или добродетельную физическую жизнь, ментальная оболочка человека также распадается, и он уходит на следующий уровень, махар-лока, расположенный в трех более высокие подуровнях агни, в его причинном теле. Эта оболочка сравнительно постоянна; ее формирование произошло миллионы лет назад, когда существо перешло из чисто животного состояния, чтобы стать человеком. С тех пор она растет больше или меньше, вместе с его физическим телом, которое действует на физическом плане».
Это – виджнянамайя коша, оболочка знания. Она состоит из интеллекта (Буддхи) и ego (ахамкары). Ее функции – различение истины и лжи и решимость, т.е. волевые действия индивида. В том числе и своеволие. Рамана Махарши вот что говорил о виджнянамайя коша: «Но ум джняни есть шуддха-саттва (непорочная чистота); он бесформенен и функционирует в тонкой виджнянамайя коше (оболочке знания), посредством которой сохраняет контакт с миром» [25].
Возникает вопрос – зачем виджнянамайя коша, если есть маномайя коша? Затем, что это разные средства познания. Маномайя осуществляет дискурсивное мышление – производится логическая обработка чувственных данных для установления причинно-следственных связей между феноменами действительности. Виджнянамайя является основой как дискурсивного мышления, так и интуитивного постижения. Потому что и логика в конце концов сводится к пониманию, которое является синонимом интуиции. И, кроме того, интуиция способна быстро, минуя сложный процесс накопления данных, дать понимание того или иного явления. Тем более, если вопрос выходит за рамки посюсторонности и чувственные данные отсутствуют. Но для этого интуиция, конечно, должна быть развита.
Поскольку виджнянамайя коша не распадается при гибели индивида и является тем глубинным уровнем души, где обитает ego, то она является как бы хранилищем всех карм, составляющие индивидуальность, дживу. Пока эта оболочка не разрушена, индивидуальность сохраняется и продолжается странствование души в сансаре, из одного тела в другое, из этой жизни в следующую. Она сохраняется даже у тех, кто осознал свою истинную природу, поскольку без ego существование грубого тела, следовательно жизнь в этом мире, невозможны. Вот что говорил об ego Рамакришна [26]: «Что касается ego, то оно … является причиной тщеславия и самодовольства, заставляет человека ощущать различие между «я» и «ты»; оно подобно палке на поверхности воды, разделяющей ее на две части, хотя на самом деле вода одна; ego заставляет человека думать, что он – субъект действия, хотя на самом деле человек только выполняет божью волю. От ego нельзя просто отречься, как, например, отрекается верующий от женщин и золота, оно сохраняется практически всегда. «Ощущение «я» никогда полностью не покидает человека, как не исчезает неприятный запах в чашке, где хранился чеснок». Оно присуще и людям, достигшим высокой ступени духовного развития. Даже когда человеку кажется, что в его сердце нет тщеславия, следы его еще остаются; так у козла дергаются ноги, когда голова уже отрублена. Ego оставляет человека полностью, только когда тот погружается в самадхи, когда он познает, что Брахман есть его внутреннее сознание. Самадхи, по определению Рамакришны, состояние блаженства, подобное тому, какое испытывает рыба, отпущенная в воду. Большинство людей не возвращаются из этого состояния; максимум через три недели пребывания в нем они умирают. Те же, кто возвращается, не в силах описать испытанное и молчат. У вернувшихся из состояния самадхи снова появляется «я». Его сохраняет Бог, ибо пока человек обладает телом, у него должно быть какое-то минимальное «количество» майи, чтобы тело продолжало функционировать. Так украшения делаются не из чистого золота, но из золота с разными примесями».
Рамана Махарши также указывал, что виджнянамайя сохраняется даже у постигших Абсолютную Истину и пребывающих в состоянии сахаджа самадхи. Очевидно, она исчезает только при полном исчерпании кармы, когда наступает махасамадхи, именуемой также нирвикальпи-самадхи, у джняни. Т.е. прекращение сансары после смерти физического тела.
Последняя оболочка, покрывающая причинное тело, карана-шариру, называется анандамайя коша или оболочка блаженства. Когда она функционирует в полную силу, человек испытывает невыразимое блаженство. Это состояние экстаза. Поскольку для большинства она закрыта функциями остальных оболочек, то в полной мере испытать ее действие могут только те, кто «обездвижил» остальные оболочки. Но опыт частичного восприятия анандамайя коши есть у каждого, т.к. каждый хотя бы раз в жизни был счастлив, испытывал чистую, ничем не омраченную радость. Это действие оболочки блаженства.
То, что покрывает анандамайя коша и есть истинное «Я» человека, Атман. Называется она причинной, или каузальной, поскольку является причиной возникновения всех остальных оболочек. При ее распаде остается только Атман и это происходит в махасамадхи.
Конечно, с абсолютной точки зрения все не так: нет ни тел, ни оболочек, покрывающих Атман, поскольку Он везде и нигде. Но все это так с эмпирической точки зрения, на которой все мы стоим.
Близкое описание мистической антропологии адвайты дано в [3]: «Вещественное и тонкое тела являются продуктами майи. Тело состоит не только из того, что мы воспринимаем при помощи наших чувств; кроме этого грубого, плотного, воспринимаемого тела (стхула-шарира) имеется также тонкое тело (сукшма-шарира), состоящее из чувств-индрий, моторных органов (обе эти группы вместе называются индриями), жизненных элементов (прана) и внутреннего механизма познания (антахкарана). В то время как грубое тело после смерти погибает, распадаясь на микроэлементы, тонкое тело не гибнет, а переселяется вместе с душой в другое грубое тело. Оба эти тела являются продуктами авидьи-майи. Вследствие незнания, начало которого не может быть установлено, душа ошибочно связывает себя с грубым и тонким телом. Эта связь называется зависимостью, рабством (бандха). В этом состоянии душа забывает, что она − Брахман. Душа ведёт себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими, и сожалеть, страдать при их утрате. Она отождествляет себя со смертным телом и умом (антахкарана) и думает «я сильная», «я калека», «я невежда». Так возникает ложное понимание Я как «ego», или «моего я». Это ограниченное ego (ахамкара) противопоставляет себя всей остальной сфере бытия, которая считается отличной от него. Таким образом, ego – не реальное Я, а только его видимое ограничение, упадхи; чтобы обрести своё подлинное духовное состояние, необходимо разрушить иллюзорные оболочки тела − ума».
Из антропологии веданты следует ее индивидуальная эсхатология, т.е. посмертная участь индивида, дживы. Когда наступает т.н. смерть, распадается аннамайя коша, но сознание не исчезает. Оно продолжает быть в пранамайя коше, которая после смерти физического тела продолжает существовать еще некоторое время. Можно предположить, что это те три дня, когда душа еще находится возле тела. А может быть эта оболочка существует девять дней, или сорок – кто знает?
После распада пранамайя коши, которая сохраняет форму физического тела, душа в бесформенном виде (какая форма может быть у мысли?) продолжает быть в маномайя коше. По-видимому это существование эквивалентно сну – в том смысле, что наблюдаемые картины невозможно изменять, т.к. воля отсутствует. Душа является только зрителем, но не деятелем. Содержание этого «сна» может быть кошмаром (поскольку зависит от деяний в физическом теле) или приятным и радостным. В первом случае это ад, а во втором – рай. После распада эмоциональной подоболочки «душа» продолжает быть в маномайя коше, в ментальной подоболочке столько, сколько ей нужно, чтобы «получить право на новую безупречную или добродетельную физическую жизнь». Эмоций там уже нет, есть только мышление. Как благодаря только мышлению можно стать нравственнее – непонятно. Однако весьма вероятно, что пребывание сознания в астральном теле необходимо для отработки той части прарабдха кармы, которая не была отработана при жизни в физическом теле, аннамайя коше. В таком случае пребывание в ментальной подоболочке действительно необходимо для отработки кармы, связанной с развитием мышления.
После распада маномайя коша существование продолжается в виджнянамайя коше. От личности остается только ego. Мысли и чувства исчезли. Это похоже на состояние человека, совершенно потерявшего память обо всем, но сознающего, что он есть. Эта оболочка не распадается до тех пор, пока джива не достигнет Реализации. Виджнянамайя является как бы стержнем, или нитью (тантрой), на который нанизываются кармы, предопределяющие судьбу в следующей жизни. Она переходит из жизни в жизнь, будучи основанием сансары. В [3] сказано: «причинно-обусловленное «я» (карана-атма) есть относительно постоянное человеческое «я», которое продолжает существовать посредством следующих один за другим перевоплощений, определяемых законом кармы».
Таким образом есть не одна «смерть», а минимум три – по числу последовательно распадающихся оболочек. Но нужно помнить, что эта индивидуальная эсхатология справедлива только с эмпирической точки зрения. С абсолютной – нет ни оболочек, ни их распада. Есть только вечно сияющий Атман. Бхагаван учил: «Среди тех, чьи умы захвачены забвением Атмана, рожденные умрут, а умершие родятся снова. Знайте, однако, что имеющие неподвижные умы, познавшие восхитительную высочайшую Реальность, только и останутся здесь в том возвышенном состоянии реальности, лишенном и рождения, и смерти».
Сравнение индуисткой и православной индивидуальной эсхатологии наглядно представлено в таблице 2. Длительность каждого их этапов в индуизме четко не оговорена, а в Православии это 9 дней, 40 дней и ожидание – до Второго пришествия.