Ида и пингала, располагающиеся вдоль обеих сторон позвоночника, соответствуют центростремительным и центробежным нервным волокнам в грубом теле. Сушумна располагается в самом позвоночнике и является для йогинов наиважнейшей. Через нее импульсы должны идти от самой нижней муладхара чакры, находящейся внизу позвоночника, ниже гениталий, к самой верхней – сахасраре, располагающейся в головном мозгу.
Обычно сушумна замкнута и прана не может продвигаться верх, обеспечивая тем самым духовное просветление (и овладение сверхъестественными силами). При помощи альтернативного и других видов очистительного дыхания сушумна освобождается, что обеспечивает беспрепятственное движение праны вверх. Но прежде этого необходимо разбудить божественную космическую энергию, носителем которой является прана.
Кундалини – мистическая сила, изначальная энергия Шакти, дремлющая в основании позвоночника, в муладхара чакре. Кундалини, образно описывается в виде свернувшейся в кольцо змеи в муладхаре [13]. Для ее пробуждения используется как специальное дыхание – бхастрика, так и различные мантры.
Мантра (санскр. заклинание) – краткий текст, слог или слово, повторяемое и, как правило, с точным воспроизведением звуков, их составляющих. Если мантра повторяется многократно (вслух, шепотом или мысленно), то это джапа. Мантра может иметь смысл, а может быть и простым сочетанием звуков (например, АУМ). Этим она отличается от молитвы. Мантру дает гуру каждому ученику индивидуально, в соответствии с его духовными потребностями на данном этапе развития. Благодаря точному воспроизведению звуков мантры происходит резонансное воздействие на определенные участки мозга или тела. В результате изменения ритмов колебательных процессов возникают измененные состояния сознания или изменения состояния чакр т.н. астрального тела.
Если сушумна очищена посредством пранаямы и медитации, прана мо-жет быть направлена вверх, к следующей чакре – свадхиштхане. Для управления движением праны используются бандхи и мудры.
Бандха (санскр. узел, замок) – это позы, в которых определенные органы или части тела сжаты, сокращены и контролируемы. Наиболее известны джаландхара бандха, мула бандха и уддияна бандха. Джаландхара бандха – замок подбородка, когда подбородок давит на грудину. Мула бандха – сжатие сфинктера заднего прохода. Эти две бандхи используются при задержке дыхания для объединения праны и апаны. Джаландхара бандха препятствует перетеканию праны вверх, а мула бандха – вниз. При таком объединении якобы возникает огромный духовный поток, который пробивает сушумну. Уддияна бандха, выполняемая в конце выдоха, способствует подъему праны вверх по сушумне.
Мудры (санскр. печать) – определенные асаны, влияющие на эндокринную систему, а также на состояние астрального тела. Мудры подразделяются на замыкающие, блокирующие отток праны из какой-либо чакры (дхиана-мудра) и выводящие, которые направляют прану вовне. Мудры особенно необходимы на заключительных стадиях, когда работа идет с тонким, астральным телом.
Пробуждение Кундалини сопровождается рядом специфических ощущений. Сначала возникает приятное тепло в тазобедренном сочленении (в муладхаре). Одновременно с усилением этого возникает необычное ощущение внизу позвоночника, вроде водоворота. По мере повышения активности сушумны возникает вибрация тела, обусловленная тем, что пране приходилось пробивать себе путь через не совсем еще очищенную сушумну. Когда сушумна полностью очистится, эти ощущения исчезнут и останется одна только радость [8].
Выдающийся йогин XX в., ученик Вивекананды Шивананда так описывает ощущения при пробуждении Кундалини [цит. по 14]:
1. появление видений, ощущение божественных вкусов, запахов и звуков;
2.сильное биение и трепет в муладхаре, вздыбливание волос, непроизвольное выполнение некоторых асан;
3. непроизвольные задержки дыхания, не сопровождающиеся ощущением удушья, ощущение потоков энергии, поднимающихся к голове по позвоночнику, непроизвольное повторение мантр, прекращение мыслей о мире, чувство блаженства;
4. фиксация взгляда на межбровье, ощущение вибраций праны в разных частях тела, вздрагивания и подергивания как от удара током;
5. исчезновение чувства собственного тела, смежение век, чувство огненных потоков, бегущих вверх и вниз по нади;
6. вдохновение и проникновение в сокровенные мысли во время созерцания, исчезновение сомнений;
7. легкость тела (тело как воздух), уравновешенность психических процессов, стабильность сознания, чувство энергетической насыщенности;
8. чувство божественного опьянения, дар красноречия и убеждения;
9. спонтанное и легкое выполнение йогических асан;
10. непроизвольное распевание или сочинение величественных религиозных гимнов и стихов.
С точки зрения теории подъем Кундалини в сахасрара-чакру означает воссоединение на микрокосмическом уровне Шивы и шакти, что, в свою очередь, кладет конец неведению (авидья), и индивидуальный дух осознает и переживает свою тождественность абсолютному духу Шивы.
Подъем Кундалини по сушумне приводит не только к появлению различных сверхъестественных сил и возможностей, но и к большим опасностям. Например, при активации свадхиштханы, которая расположена внутри сушумны и контролирует мочеполовые органы, возникает сильное сексуальное либидо. И если сушумна не очищена, то прана не может продвинуться дальше, к манипура чакре. В результате те, кто не прошел как следует брахмачарию и не очистил нади, этого возбуждения выдержать не могут и поддаются искушению, ведущему к падению.
Известно об опыте православных подвижников, в соответствии с которым несмотря на годы поста и иссушения плоти, после, казалось бы, преодоления всех искушений, на определенной стадии развития возникает сильнейшая похоть. Это следствие пробуждения Кундалини и ее вхождения в свадхиштхану, которое происходит не только пранаямой, но и посредством молитв и медитации. О том, как трудно это преодолеть без очищения нади свидетельствует пример афонского старца Иосифа Исихаста, который восемь лет боролся с похотью при помощи палки, которой он обрабатывал нижнюю часть своего тела [15].
Кому же можно рекомендовать это путь? Не трудно видеть, что овладение всеми ступенями Кундалини-йоги, начиная с асан, заключается в тренировках. В повторении одних и тех же упражнений, пока не будет достигнуто совершенство. Причем не требуется, чтобы эти тренировки сопровождались особенными умственными усилиями или эмоциональными порывами. Очевидно, что это тот же подход, что и в спорте. Поэтому и метод Кундалини-йоги подходит для людей спортивного типа – в смысле преобладания волевых качеств над интеллектуальными или эмоциональными. Т.е. для людей чисто волевого типа. Раджа-йога, очевидно, предпочтительна для людей смешанного, интеллектуально-волевого типа.
Часть 2. БХАКТИ
2.1 Что такое бхакти
Бхакти-марга – это путь любви и преданности. Любви к личностному Богу, Ишваре в каком-либо Его образе. Включает почитание Его и служение Ему и отказ от своей воли, полное ее подчинение воле Бога. Бхакти – сердцевина всех доброкачественных, подлинных религий и необходимая для людей большинства психологических типов первая ступень в духовной практике. Но для людей эмоционального типа, т.е. тех, у кого преобладает активность правого полушария, это и конечная ступень, т.к. их она прямо ведет к освобождению от страданий и смерти, к постижению Реальности. Хотя и в образной, персонифицированной форме. В Индии бхакти-марга – это еще и один из видов йоги, причем считающийся самым легким путем к Абсолюту в сравнении с джняна-йогой и раджа-йогой. А для людей европейской культуры, включающей и Россию, это просто вера в Бога. Т.о. бхакти-марга – это санскритский термин, обобщающий различные виды религий по признаку преобладающей психосоматической практики.
«Бхакти-марга, или путь преданности Богу, говорит о законах правильной деятельности эмоциональной стороны человека. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Посредством бхакти мы отдаем наши эмоциональные потенции служению божеству. Эмоция являются выражением живой связи между индивидами и наполняется религиозным чувством, когда она связывает Бога с человеком. Если мы не любим и не поклоняемся, мы оказываемся в плену своего собственного ego-изма. Правильно направленный путь бхакти ведет нас к постижению Бога. Он открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении, и это, вместе с тем, самый легкий путь. Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения к божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить. Этот путь так же доступен, как всякий другой, и про него иногда даже говорится, что он более велик, чем другие, так как он сам дает результат, в то время как другие пути являются лишь средствами к иной цели» [3].
Конечно, любовь предполагает различие между любящим и объектом его любви и этот дуализм преодолевается только на высшей стадии бхакти, когда индивид забывает себя и как бы растворяется в Абсолюте. Но вначале служение возможно только персонифицированному Богу, являющемуся средоточием всех совершенств. Только персонифицированность дает возможность связи и взаимного чувства, ибо преданность Богу рождает Его любовь. В Бхагавадгите говорится: «Сосредоточь свой ум на мне, будь преданным мне, подчинись мне; так ты придешь ко мне. Я клянусь тебе, что ты дорог мне. Покинув все дхармы, иди ко мне, я один твое прибежище; не печалься, я освобожу тебя от всех грехов» [16].
Радхакришнан указывает: «Природа любви к Богу, или бхакти, так же неописуема, «как вкусовые ощущения немого человека». Однако можно установить существенные черты этой эмоциональной приверженности. Это прежде всего поклонение тому, что рассматривается как абсолютно совершенное … Всякая иная любовь есть несовершенное проявление этой высшей любви. Мы любим другие вещи за то вечное, что присутствует в них» [3]. Далее, преданность Богу предполагает у человека полное смирение.»В присутствии идеала он чувствует, что он – ничто, и такое уничижение своего «я» есть необходимая предпосылка истинной религиозной преданности. Бог любит кротость. Индивид чувствует себя неполноценным вне Бога. Его набожность выражается или как любовь к Богу (прити) или как страдание, обусловленное отсутствием Бога (вираха). «Я» (индивидуальное, авт.) не может не отбросить себя, как никчемный сор, когда оно открывает высшую ценность объекта свой привязанности. Набожный человек целиком отдает себя на милость Бога. Единственный путь – это полное подчинение». Бог требует от верующего полной преданности и обещает уничтожить последствия греховных поступков. «Я обещаю, что тот, кто любит меня, не погибнет». Поэтому истинно верующий все делает во славу божью, его деяния абсолютно бескорыстны и обусловлены только любовью.
Подчеркивается, что Бог живет в каждом индивиде. Если Бог совершенно чужд индивидуальному сознанию, то он не может быть объектом поклонения, что и имеет место в адвайта-веданте Шанкары. Если Он тождественен индивиду, тогда поклонение невозможно, ибо поклоняться самому себе могут только люди с проблемами в психике. Поэтому Он является частично тем же, что и индивид и, в тоже время, частично отличным от него. Конечно, если речь идет о проявленном Боге – сагуна Брахмане или Ишваре.
Естественно, первым требованием к бхакти является наличие веры. Существование высшей реальности должно предполагаться или приниматься на веру, пока она сама постепенно не откроется сознанию верующего. При этом не имеет существенного значения форма идеала поклонения. «Какую бы форму почитания ни избрал себе почитающий, в этой форме Я укреплю его веру. Овладев этой верой, он стремится умилостивить свое божество, и блага, полученные от этого божества в воздаяние, на самом деле исходят от Меня» [16]. Что касается практики поклонения, то: «Бхакти может принимать различные формы, такие как созерцание мощи Бога, Его мудрости и доброты, постоянное воспоминание о Нем с душой, исполненной благоговения, беседа о Его достоинствах с другими людьми, восхваление его совместно с единоверцами и совершение всех деяний во имя Его. Здесь нельзя установить каких-либо твердых правил. Посредством этих различных действий человеческая душа приближается к божеству» [3].
Но конечный результат бхакти такой же, как и у джняни или раджайогина – это Абсолют. «Когда приверженность к Богу доходит до совершенства, тогда индивид и его Бог сливаются в едином духовном экстазе и раскрываются как аспекты единой жизни. Абсолютный монизм является, таким образом, завершением дуализма, от которого отправляется религиозное сознание» [3].
2.2 Рамакришна Парамаханса
Как реализуется бхакти-марга в действительности можно увидеть на примере жизни Рамакришны Парамахансы (1836-1886) – одного из самых ярких, если не самого яркого, представителя этого пути. Парамаханса – «большая птица, высоко парящая» – аллегория понятий «мудрый и святой». Дальнейшее изложение ведется по книге Р.Роллана [5].
Гададхар Чаттерджи (монашеское имя – Рамакришна) родился в деревне Камарпукур, в Бенгалии, в семье ортодоксального брамина. Уже в шестилетнем возрасте он испытал экстаз, в котором ему предстояло провести большую часть своей жизни: «Я шел по узкой тропинке, между бороздами рисового поля. Жуя свой рис, я случайно поднял глаза к небу и увидел чудесную грозовую тучу, которая быстро росла. Скоро она охватила все небо. Вдруг над моей головой, окаймляя тучу, пролетела стая белоснежных журавлей. Контраст был столь прекрасен, что дух мой унесся в заоблачные дали. Я потерял сознание и упал; мой рис рассыпался. Кто-то поднял меня и на руках отнес домой. Избыток радости, волнение одолевали меня. Я впервые вознесся в экстазе». Таким образом, уже в раннем возрасте обнаружилась основная черта его характера – повышенная эмоциональность, необычайная художественная впечатлительность, влюбленность в божественную красоту. В школе Гададхар показал свою полную неспособность к математике. Он любил музыку и поэзию, занимался лепкой фигурок богов и руководил маленькой драматической группой своих сверстников, принимавшей участие в религиозных представлениях. Явно эмоциональный тип психики. В восьмилетнем возрасте, играя роль Шивы, «он вдруг почувствовал себя растворившимся в своем герое; его щечки залиты слезами счастья; он поглощен славой божества; он вознесся, как Ганимед, орлом, держащим молнию, все думают, что он умер…». С этого времени состояния экстаза стали появляться все чаще.
В возрасте 20 лет Рамакришна становится жрецом храма богини Кали, расположенном в Дакшинешваре, в шести километрах от Калькутты. «Он не подозревал, какой ужасной госпоже он собирался служить. Она, как тигрица, которая с тихим рычанием чарует взглядом свою жертву, готовилась, играя, насыщаться им в течение десяти лет».
Здесь уместно напомнить, что богиня Кали (санскр. черная, а также время), – сила и желание (Шакти) Бога, богиня–матерь, источник жизни и плодородия, разрушающая зло и, в то же время, она – темная сторона природы, подчеркивающая смертную сущность человека. Поэтому она еще трактуется и как богиня смерти. На этом основании в XII-XIX вв. в Индии была распространена тайная секта тугов, посвятивших себя служению Кали человеческими жертвоприношениями. Изображается в виде четырехрукой женщины с распущенными волосами и кожей темно-синего цвета, с высунутым ярко-красным языком и тремя глазами. Темно-синий цвет – цвет бесконечного космического времени, а также смерти. Кроваво-красный язык символизирует гуну раджас, гуну энергии Вселенной. Три глаза связаны с тремя силами: творения, сохранения и разрушения. В верхней левой руке она держит окровавленный меч, символизирующий разрушение сомнений и двойственности; в левой нижней – голову демона, что символизирует отсечение ego. Верхней правой рукой она делает защитный жест, прогоняющий страх, а нижней – благословляет к исполнению всех желаний. На шее у нее ожерелье из 50 человеческих черепов по числу букв в алфавите санскрита, что означает череду человеческих воплощений, а также ее способность освобождать ум от идентификации себя с телом. Она пляшет на теле своего супруга Шивы, чем показывает превосходство духовного над физическим, и что активное женское начало в создании стоит выше пассивного мужского. Излюбленное местопребывание Кали – место сожжения трупов.
Как можно было полюбить такую ужасную богиню? Тем не менее, именно всепоглощающая любовь к ней привела Рамакришну в высшей Реальности. Дело в том, что Кали еще и словно мать для своих детей, дающая защиту и заботу, а также величайшие знания тем, кто перед ней преклоняется. Не являясь ни добром, ни злом, богиня действует как источник справедливости: ищущим Бога она помогает в их поисках и оберегает от зла, а делающим зло она показывает тщетность их достижений и смертность их физических тел. Кроме того, поскольку Кали не только разрушает, но и создает, она считается источником вдохновения для поэтов, художников и музыкантов. «Она – видимый Бог, который ведет избранных к Богу невидимому, и, если это ей будет угодно, она может отнять у всякого живого существа последний признак его личности, его ego, и заполнить его сознанием абсолютного, безличного Бога…»Я» ограниченное благодаря ей потонет в «Я» безграничном – Атмане-Брахмане».
Как и большинство своих соотечественников, Рамакришна был далек от пути джняны. Для него реальностью было только то, что можно было видеть, слышать и осязать: божественную Мать, с темно-синим лицом. «Он принимал участие во всех интимных актах ее жизни. Он одевал и раздевал ее, предлагал ей цветы и пищу… В храме она обволакивала его запахом своего тела, обвивала его лианами своих рук и своих волос. Она совсем не была канонической фигурой с натянутой улыбкой, питающаяся монотонными молитвами. Она жила, дышала, вставала с постели, ела, ходила, снова ложилась в постель. Вся храмовая служба была построена согласно ритму ежедневного порядка ее жизни. Каждое утро на заре звенели стада маленьких колокольчиков, мелькали огоньки. В музыкальном зале свирель пела священный напев, сопровождаемая барабанами и кимвалами, – Мать просыпалась. В саду, благоухающем жасминами и розами, собирали гирлянды для ее украшения. В девять часов музыка возвещала о служении, на которое являлась Мать; в полдень она сопровождала Мать, ложившуюся отдохнуть в жаркие часы на свое серебряное ложе. Вечером в шесть часов музыка приветствовала ее, когда она снова появлялась. Еще раз играла музыка, звучали раковины, и без передышки заливались колокольчики на склоне дня, под взмахи факелов ночной службы. И наконец, в девять часов вечера музыка провожала ее ко сну. Мать засыпала».
Конечно, все появления богини, ее еда, сон и т.д. были всего лишь в воображении молодого брамина. Но сила его воображения была настолько велика, что для него фантазии не отличались от реальности.
Но только до поры до времени. Когда огонь любви к богине стал всепоглощающим, она стала избегать его. «Теперь, когда любовь к ней пронзила его, оса вернулась в свою каменную оболочку; ему не удавалось оживить ее». Т.е. воображение перестало действовать – перед ним была лишь каменная статуя. «Влюбленный в немую богиню сгорал на медленном огне. Достигнуть ее, обнять, уловить хоть малейший признак жизни, взгляд, вздох, улыбку – стало единственной целью его существования. Он нежился в самом заброшенном углу сада, похожем на джунгли, и предавался думам и слезам, сняв одежду и священный шнурок, с которым брамин не должен никогда расставаться. Но любовь к матери открыла ему, что желающий думать о Боге, должен прежде всего избавиться от всех предрассудков. Он был словно потерявшееся дитя. В слезах умолял он Мать явиться к нему. Каждый напрасно проведенный день доводил его до безумия. Он потерял всякую власть над собой. В отчаянии он валялся на земле, на глазах у посетителей; он был предметом жалости, иронии, возмущения. Какое значение это могло иметь? Одно только было важно: он был на грани высшего блаженства, но перед ним стояла стена, преграждающая ему путь. В своем возбуждении, которым ничего не управляло, он, не зная науки регулирования экстаза, науки, которая в религиозной Индии на протяжении тысячелетий была тщательно разработана и проверена со всей педантичностью, требуемой двумя факультетами – медицинским и богословским, – бросился наудачу вперед, ослепленный своим безумием. Он рисковал собой. Смерть всегда подстерегает неосторожного йога, который ходит над пропастью. Люди, видевшие его в эти дни смятения, рассказывают, что его лицо и грудь были красны от постоянного прилива крови, глаза полны слез, тело сотрясалось судорогой. Он был на грани полного изнеможения. Еще шаг – и неминуем провал в черную глубину, мозговой удар или же … прозрение. Он прозрел. Стена рухнула».
Но, прежде чем продолжить, покажем, что такое прозрение или духовное просветление, приходящее в состоянии отчаяния, на грани гибели – явление отнюдь не уникальное. В качестве подтверждение можно сослаться на опыт нашего православного подвижника, о.Силуана из Пантелеимонова монастыря на Афоне. В [17] говорится: «Проходили месяц за месяцем, а мучительность демонических нападений все возрастала. Душевные силы молодого послушника стали падать, и мужество его изнемогало; страх гибели и отчаяние – росли; ужас безнадежности все чаще овладевал всем его существом.
Кто переживал что-либо подобное, тот знает, что никакое человеческое мужество, никакая человеческая сила не может устоять в этой духовной борьбе. Надорвался и брат Силуан; он дошел до последнего отчаяния и, сидя у себя в келлии, в предвечернее время, подумал: «Бога умолить невозможно». С этой мыслью он почувствовал полную оставленность, и душа его погрузилась во мрак адского томления и тоски. В этом состоянии он пробыл около часа.
В тот же день, во время вечерни, в церкви святого пророка Илии, что на мельнице, направо от царских врат, где находилась местная икона Спасителя, он увидел живого Христа. «Господь непостижимо явился» молодому послушнику, и все его существо, и самое тело его исполнилось огнем благодати Святого Духа, тем огнем, который Господь низвел на землю своим пришествием (Лк.12,49). От видения Симеон (мирское имя о.Силуана, авт.) пришел в изнеможение, и Господь скрылся. Невозможно описывать то состояние, в котором находился он в тот час. Мы знаем из уст и писаний блаженного старца, что его осиял тогда великий Божественный свет, что он был изъят из этого мира и духом возведен на небо, где слышал неизрекаемые глаголы; что в тот момент он получил как бы новое рождение свыше (Ин. 1. 13;1). Кроткий взор всепрощающего, безмерно любящего, радостного Христа привлек к Себе всего человека и затем, скрывшись, сладостью любви Божией восхитил дух его в созерцание Божества уже вне образов мира» [17].
Продолжим описание того, что произошло с Рамакришной с его слов. «Как-то раз я чувствовал себя во власти невыносимой тоски. Мне казалось, что кто-то выжимает мое сердце, как мокрую салфетку… Муки терзали меня. при мысли, что я так и не удостоюсь благодати божественного видения, страшное неистовство овладело мною. Я думал: «Если так должно быть, довольно с меня этой жизни». В святилище Кали висел большой меч. Мой взгляд упал на него, и мой мозг пронзила молния. «Вот. Он поможет мне положить конец». Я бросился, схватил его, как безумный… И вдруг… Комната со всеми дверями и окнами, храм – все исчезло. Мне показалось, что больше ничего нет. Предо мною простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я не обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымающиеся огромные волны этого сияющего океана. Они яростно устремлялись на меня, с ужасным шумом, точно готовились меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня. Увлекаемый ими, я задыхался. Я потерял сознание и упал… Как прошел этот день и следующий – я не имею никакого представления. Внутри меня переливался океан несказанной радости. И до глубины моего существа я чувствовал присутствие божественной Матери» (цит. по [5]).
Состояние тоски и отчаяния, в котором находились о. Силуан и Рамакришна перед возникновением экстаза, оказывается общим для многих подвижников, что документально подтверждено в [4]. «Отчаяние, разбивающее прежнее «я» – это дверь, ведущая к новому «Я». Известно также, что момент духовного озарения часто связан с фотизмами (световыми явлениями) и морскими приливами. У.Джеймс в своем «Многообразии религиозного опыта» приводит рассказ одного из таких духовидцев: «… Волны любви одна за другой наталкивались на меня … волны эти, вздымаясь все выше и выше, переливались через мою голову … Я кричал: «Если так будет продолжаться, я умру» …, потом я сказал: «Господи, я не могу больше терпеть». Однако я нисколько не боялся смерти. Я был так счастлив, что не мог больше жить».
Но в отличие от о. Силуана, который после встречи с Богом вернулся к норме, Рамакришна на многие годы перешел в состояние, которое можно охарактеризовать как полураспад психики. «Он видел все окружающее как бы сквозь завесу ослепительного тумана, волны расплавленного серебра, огненных точек. Он перестал владеть своими глазами, своим телом, своей мыслью; посторонняя воля управляла им; на него находили минуты ужаса, так как он не понимал, что это значит. Он умолял Мать прийти к нему на помощь». И наконец он понял – им овладела Мать. «Тогда он отдался без сопротивления… Она заполнила его. И сквозь завесу тумана, постепенно, часть за частью, выступало во плоти существо богини… То неожиданно мелькнувшая рука, потом дыхание, голос – наконец вся она, вся целиком. … С тех пор его ночи, его дни проходили в постоянном общении с любимой. Это была беседа бесконечная, непрерывная, как река, текущая мимо храма. Наконец он совершенно слился с ней».
Нормальное состояние было утрачено надолго. «Он больше не был способен выполнять свои обязанности в храме. Посреди религиозного обряда он вдруг терял сознание, впадал в прострацию, его суставы как бы каменели, он был как будто замурован в теле статуи… На его теле проступали мельчайшие капельки крови. Все его тело горело, как в огне. Мозг его был костром, и каждый язык пламени, исходивший из него, был богом. После длительного периода, когда он в том или ином человеке видел бога (он увидел в уличной женщине Ситу, а в молодом англичанине, стоявшем, скрестив ноги, у дерева, он увидел Кришну), наступил период, когда он сам стал превращаться в бога».
Процесс превращения происходил следующим образом. Сначала он игра-
ет роль священной обезьяны Ганумана – обвязывает себя одеждой так, чтобы появился хвост, как у обезьяны, и в таком виде прыгает по дорожкам храма. В результате появляется видение Ситы. Он входит в этот образ, образ растворяется в нем и затем становится им. Так же и с другими индуистскими богами. Тем самым демонстрировалась поразительная способность к перевоплощению и олицетворению своей мысли. Но: «Его «я» раздваивается, распадается; он видит, как из него выходят то демонические, то божественные существа: сначала появляется мрачное создание, олицетворяющее грех, потом выходит санниясин (монах, авт.) и, подобно архангелу, поражает греховное начало … Рамакришна бездействует, он только смотрит на все это сборище существ, выходящих из него. Ужас сковывает его члены. Опять в течение долгих месяцев (в течение 6 лет, как он утверждал) глаза его не смыкаются. Он чувствует приближение безумия. В ужасе он обращается с мольбой к Матери. Созерцание Кали – вот единственный способ спасения. Еще два года прошли в душевных оргиях и в отчаянии. И наконец пришла помощь».
Помощь эта пришла в виде женщины. «По ступенькам поднялась высокая красивая женщина с распущенными волосами, в платье цвета красной охры, какие носят санниясины. Ей было лет тридцать пять – сорок, но казалась она моложе. Ее вид поразил Рамакришну, который попросил ее войти. Она вошла, и увидев его, стала плакать, говоря:
– Сын мой, ты тот, кого я ищу уже давно».
Она сказала, что ищет человека, отмеченного Богом, о котором она узнала от божественного духа, и что на нее возложена миссия обучить его Бхакти. До сих пор он плыл наугад, не имея познаний в науке экстаза и рискуя потерять разум в этот период галлюцинаций. Теперь эта женщина, которая так и не назвала себя (ее стали называть Бхайрави Брахмани – монахиня-брамин) и о которой известно только, что она была из благородной бенгальской семьи, принадлежала к касте браминов и была весьма образована в священных текстах, объяснила ему путь Бхакти. Выслушав его искренний рассказ о своей жизни в Боге (ибо между ними сразу же установились отношения матери и сына), она сказала, что ему следует радоваться, «ибо он собственными своими силами достиг одного из высших состояний Садхана, описанных в текстах Бхакти, и его страдания составляют ступень великой лестницы. Она облегчила их, исцелив его тело и просветив ум. И путь познания, который он проделал с закрытыми глазами, впотьмах, она заставила его вновь пройти при полном свете, так как при помощи одного инстинкта Рамакришна в несколько лет достиг таких осуществлений, которые мистическая наука завоевывала веками (но он может стать в полной мере их господином лишь тогда, когда постигнет сознанием весь путь победы)».
Удивительно, как сильно отличается индийский путь бхакти от православных представлений об иноческом пути. «Бхакта, «познающий через любовь», начинает с принятия некоей формы Бога, в которой он видит свой избранный идеал (как божественная Мать, избранная Рамакришной). Он долго оставался поглощенным этой единой любовью. Вначале ему трудно достигнуть ее объекта, но постепенно ему удается видеть его, осязать, беседовать с ним. С этого времени ему достаточно малейшей сосредоточенности, чтобы почувствовать присутствие живого господа. Так как он считает, что его господь есть все, принимает все формы, он начинает воспринимать различные эманации, истечения других форм Бога, которые все являются излучением его возлюбленного. Эта божественная полиморфия населяет его воображение. Наконец, она настолько заполняет его своей музыкой, что в нем не остается места для мира материального; он исчезает. Это савикальпи самадхи – состояние сверхсознательного экстаза, при котором дух все же поддерживает связь с внутренним миром, с миром мысли: он все еще наслаждается сознанием своей жизни в Боге. Но когда одна единственная мысль завладевает душой, все другие мысли бледнеют и меркнут, тогда близка конечная цель – нирвикальпи самадхи, высшее единение с Брахманом. Еще немного – и можно достигнуть прекращения мышления, когда, наконец, путем полного отречения осуществится абсолютное единение».
Здесь нужно отметить, что представление о самадхи в [5] отличается от его описания другими авторитетами. Но идем далее.
«Весь этот путь развития Рамакришна на три четверти проделал вслепую.
Бхайрави, которую он почитал своей духовной матерью, своим гуру, открыла ему все стороны и направления этого пути. Хорошо знакомая с этими путями познания, она систематически, по правилам, предписанным священными книгами, вела его последовательно по всем путям Садханы – даже самым опасным, как путь Тантр, подвергающий чувства и ум всем искушениям плоти и духа с целью их преодоления; идущий по этому пути подвергается опасности свалиться в деградации и безумии, и многие из отважившихся не вернулись обратно. Но чистый Рамакришна вернулся столь же чистым и закаленным, как сталь.
Теперь он владел всеми способами слияния с Богом через любовь – девятнадцатью положениями, или различными движениями души в присутствии Бога; отношениями слуги к господину, сына к матери, друга, возлюбленного, супруга и т.д. Он обложил божественную крепость со всех сторон; завоеватель Бога сам имел в себе божественное начало. Его руководительница признала в нем воплощение божества. На собрании, созванном по ее инициативе в Дакшинешваре, после продолжительной дискуссии ученых пандитов, Бхайрави заставила авторитетных теологов признать в нем нового Аватара» [5].
Кто такой аватар? Сейчас это понятие благодаря голливудскому кинофильму опошлено донельзя. Но вот как Рамакришна позднее, когда сам стал гуру, в образной форме, объяснял это своим ученикам: «Горшечник сушит свои горшки на солнце. Некоторые из них уже обожжены. Другие еще нет. Стадо проходит и топчет их ногами…(это смерть). Горшечник подбирает их. До тех пор, пока вы не обожжены, горшечник может опять положить вас на гончарный круг и не дать вам исчезнуть. Но как только солнце божье закончило обжиг, горшечник бросает обломки, ибо в плане Майи вы больше не нужны. Все же он сохраняет некоторые из тех, обжиг которых закончен, чтобы они служили образцом для человечества». Горшечник – это Бог, а горшки – мы с вами. Обжиг горшков – духовное развитие. Смерть разрушает наши личности, но прошлая карма (обломки) остается до тех пор, пока не достигнуто просветление и поэтому создается новая личность, которая должна продолжить духовную борьбу. Но как только достигается самадхи – обжиг закончен и кармы уничтожаются. Но некоторых из постигших высшую Реальность Бог опять отправляет в этот мир, чтобы они были светочами для человечества. Это и есть аватары. Такими были Будда, Рамакришна, Рамана Махарши, Христос и другие, кто родился как человек, но благодаря достигнутому высшему уровню развития в прошлых жизнях, в этой жизни, еще в молодости, при относительно недолгой духовной практике, вновь обрел абсолютную Истину, стал воплощением Бога, и стал учить этой Истине человечество.
К концу 1864 года, когда Рамакришне было уже 28 лет, в Дакшинешваре появился санниясин по имени Тотапури (нагой человек). Благодаря теплому климату Индии её отрекшиеся от мира подвижники имеют возможность отказаться не только от какой-либо собственности, но и от одежды. Там это никого не смущает. Это был последователь Веданты, суровый аскет, который благодаря сорокалетней практике достиг высшего просветления. Проходя мимо, он увидел Рамакришну, погруженного в свои видения. «Сын мой, – сказал он ему, – я вижу, что ты уже далеко продвинулся на пути истины. Если хочешь, я могу помочь тебе достигнуть следующего этапа. Я научу тебя Веданте. Рамакришна с наивной простотой, заставившей улыбнуться сурового аскета, ответил ему, что сначала надо спросить разрешения у Матери (Кали). Разрешение было получено. Тогда он кротко и с полным доверием отдался во власть божественного руководителя».
Нельзя сказать, что Рамакришна ничего не знал о Веданте. В Индии об этом учении, или лучше сказать пути к Абсолюту, что-то знают все, ибо Веданта – конец Вед, является основой всей индийской культуры. «Уже давно Рамакришна не без тревоги чувствовал возле себя присутствие лишенного формы и непостижимого Бога, и сверхчеловеческое безразличие его missi Dominici (его адептов, авт.), этих удушающих Парамаханса, которых ничто ни к чему не привязывает, этих аскетов, отрешившихся от тела и от души, лишенных последнего достояния, последнего обола, алмаза сердца – любви к божеству. С первых дней своего пребывания в Дакшинешваре он видел, цепенея от ужаса, этих живых мертвецов и в страхе плакал при мысли, что ему придется, быть может, пройти через это, уподобиться одному из них… Но он не мог этого избегнуть. Уже самый испуг заключал в себе чарующую силу, притягивал, как змеиный глаз». Безобразный (ударение на втором слоге, авт.) Бог ждал его и поэтому Тотапури явился за любовником Кали.
«Прежде всего ему предстояло подвергнуться испытанию посвящения. Первым условием был отказ от всех привилегий, от всех знаков отличия: от шнурка брамина, от звания жреца – это ничего не значило, – но он должен был отказаться от всех надежд, привязанностей, иллюзий, которыми он жил: от личного Бога, от всех плодов его любви и его жертвы, здесь на земле и вообще где бы то ни было, отныне и во веки… Ему пришлось, совершенно нагому, исполнить над собой символический обряд погребения. Он предал земле последние остатки своего «я» – свое сердце… Лишь тогда он смог облачиться в одежду санниясина цвета охры, эмблему нового пути. И Тотапури начал разъяснять ему сущность основных истин Веданты и Адвайты-Брахмана, единого и неделимого». Об этих истинах мы уже знаем из гл. 3.8, «Краткого курса теоретической метафизики», хотя и не можем, подобно Рамакришне, осуществить отождествление своего «я» с Атманом-Брахманом. Но и Рамакришне последний этап дался не просто. Вот как он сам рассказывал об этом:
«… Нагой человек (Тотапури) приказал мне отвлечь мой ум от предметов и погрузиться в лоно Атмана. Но, несмотря на все мои усилия, я не мог миновать царства имен и форм и привести свой дух в состояние «безусловности». Мне не стоило никакого труда отвлечь свой ум от всех предметов, за исключением одного: это был слишком близкий мне образ моей лучезарной возлюбленной Матери, средоточие чистого познания, являвшийся мне как живая реальность. Он преграждал мне дорогу к потустороннему. Я многократно делал попытки сосредоточить свой ум на поучениях Адвайты, но каждый раз передо мной вставал образ Матери. В отчаянии я сказал Тотапури: «Это невозможно. Мне не удается поднять свой дух до состояния «безусловности», чтобы оказаться с глазу на глаз с Атманом». Он строго возразил мне: «Как, ты не можешь? Ты должен». Оглядевшись вокруг себя, он нашел кусок стекла, взял его, вонзил кончик его мне в переносицу и сказал: «Сосредоточь свой ум на этом острие». Я напряг все свои мыслительные способности, и лишь только передо мной возник прелестный образ божественной Матери, я воспользовался способностью размышления и, действуя, как мечем, рассек этот образ надвое. Тогда исчезло последнее препятствие, и мой ум тотчас же вознесся за пределы «условных» вещей. Я растворился в самадхи». Это была нирвикальпи самадхи, в которой снимается оппозиция объекта и субъекта и возникает состояние сверхсознания. Вот как Рамакришна описывает дальнейшее: «Вселенная померкла. Исчезло пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных волнах сознания. Только слабое сознание моего «я» повторялось с монотонным однообразием… Вскоре и это прекратилось. Осталось одно лишь Существование. Душа потонула в своем Я. Всякая двойственность исчезла. Пространство конечное и пространство бесконечное слились в одно. За пределами слова, за пределами мысли, я достиг Брахмана». Так Рамакришна добился того, для чего Тотапури понадобилось сорок лет. «Аскет, пораженный результатами своего опыта, изумленно взирал на это тело, застывшее как труп и пролежавшее три дня, излучая божественную ясность духа, достигшего пределов познания». По уставу санниясинов Тотапури не должен был оставаться на одном месте более трех дней. Но он остался в Дакшинешваре на одиннадцать месяцев для бесед с Рамакришной, который теперь стал его учителем.
Аскет-джнянин не верил, что любовь может быть путем к Абсолюту. «Он презирал громкие молитвы, внешние проявления благочестия, музыку, пение, религиозные танцы». Он отвергал идею тождественности Матери и Абсолюта. Однако под влиянием Рамакришны «его чуть ослабленная воля утратила контроль над движениями, чувствами». Ко всему он заболел дизентерией, что в теплом и влажном климате Бенгалии является обычным делом. Ему лучше было бы удалиться, но он не хотел уступить немощи своего тела. В конце концов болезнь и боль настолько усилились, что он решил утопиться в Ганге. Но в последний момент что-то остановило его. «Он вернулся, поверженный во прах. Он испытал на себе могущество Майи. Она была здесь, повсюду, в жизни, в смерти, в страдании – везде она – божественная Мать. Всю ночь провел он один в мыслях о ней. А к утру он стал новым человеком. Он признал перед Рамакришной, что Брахман и Шакти, или Мать – одно и то же. И божественная Мать, смягчившись, избавила его от болезни. Он простился со своим учеником, ставшим его учителем, и ушел просветленный».
Рамакришна так резюмировал полученный опыт:»– Когда я мыслю верховное существо бездеятельным, не созидающим, не сохраняющим, не разрушающим, я называю его Брахманом или Пуруша, Богом безличным. Когда я мыслю его деятельным, созидающим, разрушающим, я называю его Шакти, или Майя, или Пракрити – личным Богом. Но, в сущности, разницы между ними не существует. Безличное и личное – это одно и то же … Божественная Мать и Брахман – одно».
Но что же тогда есть на самом деле, в Реальности? Неужели и абсолютная Истина относительна, зависит от точки зрения? Этот вопрос давно уже решен Шанкарой. С абсолютной точки зрения, которая имеет место в самадхи, есть только Атман, тождественный Брахману, но это только доступное нам описание для нашей, эмпирической точки зрения. В самадхи нет ни мысли, ни необходимости что-либо описывать. Для находящихся в самадхи этот вопрос не возникает. Для нас же Атман существует только теоретически. С относительной точки зрения, т.е. действительности, в которой мы существуем, Бог является проявленным творцом и владыкой Вселенной, ибо безличный Абсолют здесь ничего не говорит ни душе, ни сердцу, поскольку в RII он не воспринимаем. Но личный Бог здесь есть, как есть земля и небо, и Он может отвечать на молитвы верующих своей милостью. Также реально, как реальна действительность. Т.о. нет противоречия, а есть различие высшего и низшего уровня познания. Рамакришна мог исходить из обеих точек зрения, т.к. он достиг совершенства. Но, в сущности, здесь имеет место не различие точек зрения, а различие степеней реальности сознания.
Интересно, как изменялось восприятие Бога в видениях Рамакришны по мере его духовного совершенствования. «Сначала вы видите богиню с десятью руками (в таком облике она поражает своей мощью), потом – божество с двумя руками (уже нет десяти рук с различными орудиями и оружием), потом – Гопалу, нежного ребенка, в котором нет и следов мощи, и, в конце концов, только свет».
Остается только закончить жизнеописание Рамакришны упоминанием о том, что его земная миссия закончилась 15 августа 1886 года вследствие заболевания раком горла. Он ушел из мира иллюзий в состоянии самадхи.
2.3 Учение Рамакришны
Но какой же из путей самый правильный, ведущий к спасению души и вечной жизни? Этот вопрос был экспериментально изучен Рамакришной во второй половине его жизни, после своего возвращения в мир из нирвикальпи самадхи.
В полиэтнической и многоконфессиональной Индии в период борьбы за освобождение от британского колониализма самым актуальным был вопрос единства нации. Раздираемая религиозными различиями страна не могла решить эту проблему. Необходимо было найти основу для единства, и поскольку религия там всегда была стержнем всей общественной жизни, то и основой могло быть только реформирование существующих верований, устраняющее различия между индусами и мусульманами, христианами и джайнистами и т.д. Таков был социальный запрос. Но жрец Кали, далекий от житейских бурь, пришел к решению данной проблемы совсем по другой причине. «Один знавший его монах говорит, что в первые дни после пробуждения от экстаза, увидев двух злобно ссорившихся лодочников, Рамакришна закричал от боли. Он сливался со всеми мирскими страданиями, даже нечистыми, даже смертоносными. Его душа была изъедена болью. Но он знал теперь, что все различия, которые заставляют людей сталкиваться, – все они дети одной Матери, что всемогущее разделение есть самое лицо Бога. Что надо любить Бога во всем разнообразии созданных им людей… и прежде всего, что надо любить людей во всех их богах».
Внезапно он понял, что все религии различными путями ведут к одному и тому же Богу. И он тотчас решил исследовать все эти пути. Для него «понять» – значило «быть и действовать».
Естественно, что начал он с Ислама – противоречия между индусами и мусульманами и тогда были самой острой проблемой. «Жрец Кали на много дней отрекся, совершенно забыл своих богов. Он перестал им поклоняться, перестал даже думать о них: он жил вне храма, повторял имя Аллаха, одевался на манер магометанина, готов был даже (о святотатство!) вкусить запрещенную пищу, мясо священного животного, коровы… Эта способность целиком отдавать себя чужому строю идей имела своим результатом, как всякое духовное движение этого страстного художника, материализацию идеи: ему явился сияющий образ человека, со строгим ликом, с длинной бородой (должно быть таким он представлял себе пророка?), который приблизился к нему и влился в него. Рамакришна осуществил мусульманского Бога «Брахмана с атрибутами». От него он далее перешел к «Брахману без атрибутов»: река Ислама привела его к Океану». Впоследствии этот опыт был истолкован как возможность объединения мусульман и индусов на основе Адвайты.
Через семь лет таким же образом Рамакришна реализовал христианство. Однажды некий индус прочитал ему библию и Рамакришна впервые встретился со Христом. «На этот раз наводнение было сильнее, чем наводнение Ислама. Оно затопило всю его душу. Все индусские идеи были унесены. Рамакришна в ужасе бился в бушующих волнах, он кричал:
– О Мать! Что ты делаешь? Помоги мне!.
Напрасно. Бурный прилив затопил все. Душа индуса изменилась. В ней не было места ни для чего, кроме Христа. В течение многих дней ею владела только христианская мысль, только христианская любовь. О том, чтобы пойти в храм, не было и речи. Однажды в рощице Дакшинешвара он увидел человека с большими прекрасными глазами, с ясным взглядом и светлым лицом; он был очарован, не зная, кто бы это мог быть. Незнакомец приблизился. В душе Рамакришны запел голос:
«Вот Христос, проливший кровь своего сердца для искупления людей, вот тот, кто испил море страданий из любви к людям … Сын человеческий поцеловал индийского духовидца, сына матери и растворился в нем. И Рамакришна растворился в нем. И Рамакришна погрузился в экстаз. Еще раз осуществилось слияние с Брахманом. Потом постепенно он вернулся в нормальное состояние. С того времени он сохранил веру в божественность Христа, считая его воплощением Господа».
Он говорил своим ученикам, которых у него со временем появилось множество: «Я исповедовал все религии: индуизм, ислам, христианство и следовал по пути различных сект индуизма. И я нашел, что все они различными дорогами приближаются к одному и тому же Богу… Я вижу, что все люди враждуют во имя религии: индусы, магометане, брахманисты, вайшнавиты и т.д. И они не понимают, что тот, кого зовут Кришна, зовется также Шива, или Первоначальная Энергия, или Иисус, или Аллах. Единый Рама, обладающий тысячью лиц». Эту мысль он иллюстрирует такой притчей:
«К водоему ведут несколько лестниц. С одной лестницы черпают кувшинами воду индусы и называют ее jal; с другой черпают воду мусульмане кожаными мехами и называют ее pani; с третьей – христиане, которые называют ее water. Станем ли мы утверждать, что эта вода есть не jal, а pani или water? Это просто смешно… Сущность одна и та же, только носит разные имена. И все ищут одну и ту же Сущность, меняется только климат, темперамент имя … Пусть каждый следует своей дорогой. Если он искренне, страстно желает познать Бога, пусть не тревожится. Он достигнет Его …»
Эти слова Рамакришны могут показаться призывом к экуменизму. Ничего подобного. Это призыв к искоренению вражды между разными религиозными конфессиями. Но каждый народ должен идти своим путем, исповедуя ту веру, в которой он рожден. И только в конце все пути сливаются во Единое. Здесь уместно вспомнить о старой модели соотношения разных путей к Богу в виде окружности и радиусов, но представить ее в модифицированном виде. Пусть Абсолют является северным полюсом некоего глобуса, на экваторе которого расположены исходные точки начала пути разных народов. Все народы движутся к полюсу по меридианам: одни из восточного полушария, другие – западного, третьи – из какого-то промежуточного положения. По мере приближения к полюсу расстояние между ними по параллелям сокращается, и на полюсе все пути сходятся в одной точке. Но из этого слияния вовсе не следует, что в начале пути, на экваторе, все должны сбиться в одну церковь. Такое движение означало бы потерю своей национальной идентичности, следовательно, разрушение менталитета − духовного фундамента каждого отдельного человека и народа в целом.
Вот почему единая всемирная церковь, в которой совместно молятся христиане, язычники, шаманисты и т.д. – это изобретение лукавого. Чтобы можно было из единого центра контролировать всех и, главное, не допустить спасения душ верующих. Экуменизм – это духовное преступление, которое невозможно оправдать никакими политическими выгодами. Каждый должен идти своим путем, т.к. не случайно каждый рождается в той или иной стране, с той или иной верой. Можно заимствовать отдельные психотехники, использовать опыт других путей для повышения эффективности своего пути, но нельзя менять путь. Ибо, повторим слова Рамакришны, «человек, шедший в Калькутту и искавший самую короткую дорогу, вынужден был каждый раз начинать свой путь сначала и, в конце концов, не дошел до Калькутты».
2.4 Бхакти-марга и христианство
При рассмотрении Бхакти-марги следует обратить внимание на существенное отличие Православной аскезы от Бхакти. Все видения, представления божества в образной форме, к которым стремятся бхакта, в Православии не только не приветствуются, но и считаются прелестью, т.е. заблуждением. Православный мистический путь – исихазм − отличается трезвостью и, как следствие, большей безопасностью. Видения более характерны для католических святых. И это вполне закономерно, если учесть, что большинство их «духовидцев» – женщины, а большинство наших преподобных – мужчины, которые менее эмоциональны и которые поэтому значительно менее подвержены истеричности.
Например, одна из самых почитаемых святых католической церкви, Тереза Авильская (1515-1582), перед смертью восклицала: «О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу!». Такое понимание конечной цели жизни у «невесты Христовой» не случайно – после многочисленных ее видений явившийся «Христос» заявил Терезе: «С этого дня ты будешь супругой моей… Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг». Тереза вспоминала: «Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания». Д.Мережковский пишет: «Тереза падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще и по всему ее телу пробегает содрогание. Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела ее в эту минуту, то поняла бы … что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины» [18]. А В.Джеймс о мистическом опыте Терезы Авильской писал: «ее представления о религии сводились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством» [4].
По-видимому, и современники сомневались в доброкачественности мистического опыта св. Терезы, ибо в свое оправдание она говорила: «Как дурной сон не освежает, но еще более утомляет голову, так и некоторые создания воображения только обессиливают душу. Вместо обогащения души – они вселяют в нее одно томление и отвращение, тогда как истинно небесное видение дает несказанные духовные сокровища и чудотворное оживление телесных сил. Я привожу эти рассуждения для тех, кто осуждает меня, говоря, что мои видения – дело Врага человеческого или игра моего воображения… Я могла бы показать им те богатства, какими Божья длань одарила меня: они мое подлинное достояние. Все, знающие меня, видят, как я изменилась. Мой исповедник сам подтверждает это. Перемена, произошедшая во мне, явственна для людских глаз; она не скрыта в глубине, но сияет ослепительным светом. Я не могу поверить, чтобы Сатана, – если он виновник всего этого, – прибегал с целью погубить меня и низвергнуть в ад, к средствам столь противоречащим его намерениям: к искоренению моих пороков, к преисполнению меня мужеством и иными добродетелями. Ибо я ясно вижу, что хотя бы одного из этих видений достаточно для того, чтобы обогатить меня всеми этими сокровищами «[цит. по 4].
Т.о. все не так просто, как казалось критикам св. Терезы. В конце концов важен результат, а не сопутствующие ему, иногда отталкивающие внешние проявления духовной борьбы. Вот, например, что было с Рамакришной: «Он потерял всякую власть над собой. В отчаянии он валялся на земле, на глазах у посетителей; он был предметом жалости, иронии, возмущения. Какое значение это могло иметь? Одно только было важно: он был на грани высшего блаженства, но перед ним стояла стена, преграждающая ему путь» [5].
Вот и видения св. Терезы Авильской коррелируются с опытом других мистиков, говоривших о неизреченности высший состояний духа: «Однажды, во время молитвы, пишет она, я получила способность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в Нем. Я видела их не в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом… Вид этот был до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности» [4].
Св. Тереза также говорит о благотворном влиянии на душу своих экстатических состояний: «Часто душа, слабая и изнуренная страшными муками до наступления экстаза, выходит из него с обновленным здоровьем, рвущаяся к деятельности… словно Господь желает, чтобы и тело, покорившееся желаниям души, разделило ее счастье… После подобной милости душа достигает такой высокой степени мужества, что, если бы в этот момент понадобилось отдать свое тело на растерзание ради славы Господней, – это принесло бы ей только чувство радости. В такие минуты мы даем обеты, принимаем героические решения, в нас зарождаются возвышенные желания, мы ощущаем страх перед миром и ясно сознаем наше собственное ничтожество… Какая власть может сравниться с властью души, которая с высочайшей вершины, на какую вознес ее Господь, взирает на все лежащие у ее ног мирские блага и не чувствует себя плененной ни одним из них. Как стыдится она своих прежних привязанностей! Как дивится своей прежней слепоте! Какое глубокое сострадание она чувствует к тому, кого она видит еще находящимся во мраке! Она скорбит, что была чувствительна к славе и почестям, и о том заблуждении, которое заставляло ее считать славой и почестями все то, чему мир давал это название. Теперь она видит в земной славе только одну беспредельную ложь, жертвой которой является весь мир. Она постигает, озаренная горним светом, что в истинной славе нет ничего лживого, и что для постоянной верности этой славе необходимо оказывать почтение всему, заслуживающему почтения, и считать ничтожным, или даже менее чем ничтожным, все преходящее и все неугодное Богу…» [цит. по 4]. Трудно представить, что столь возвышенные и богоугодные состояния души св. Терезы были результатом только «бесконечного любовного флирта».
Аналогичным путем шла и другая «невеста Христова» – Анжела из Фолиньо (1248-1309). В «Книге Анжелы да Фолиньо», написанной ее духовником братом Арнальдо, изложен ее духовный опыт, который явно свидетельствует о том, что это был путь Бхакти. Православную оценку ее «откровениям» дал видный религиозный мыслитель ХХ в. А.Ф.Лосев: «Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Святой Дух является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: «Дочь Моя, сладостная Моя, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня». Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе место в любовном томлении. А возлюбленный все является и все больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем» [19].
Естественно, что православные писатели, тот же Лосев, категорически отрицали какую бы то ни было святость католических духовидиц: «Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: «Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена», эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела…».
Давая общую характеристику католического мистицизма, А.Ф.Лосев в [19] пишет: «Это конечно, не молитва и не общение с Богом. Это – очень сильные галлюцинации на почве истерии, т.е. прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма – можно, конечно, только анафематствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. По учению православных подвижников, молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца… Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. Епископ Игнатий Брянчанинов писал: «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения».
Столь негативная оценка практики коллег из католической церкви может быть объяснена как незнакомством с сутью бхакти-марги, так и вполне естественной и оправданной реакцией психологической защиты на чуждый Православию путь к Богу. Однако отвергать вообще путь Бхакти как пагубное заблуждение неверно – Рамакришна доказал своим примером, что идя этим путем, можно не только достичь Бога, но и Абсолютной Истины. Слияние с Богом через любовь – в частности, как отношениями между возлюбленным или супругом с божеством, является – одним из канонизированных способов в Бхакти и Тантре. Другое дело, что для нас этот путь совершенно противопоказан, поскольку вся современная западная культура, к которой принадлежим и мы, пропитана эротикой. Поэтому нам трудно очищать подсознание от libido, и поэтому лучше держаться от всего этого подальше. Так что если негативное отношение к Бхакти иерархов Православной церкви и неверно вообще, то оно верно по отношению к своей пастве.
Характерное для Бхакти стремление превратиться в Бога в его феноменальной, видимой форме, ярко проявилось в деяниях одного из самых высокочтимых католических святых – Франциска Ассизского (1182-1226). Он был первым в истории христианства, у кого стали появляться стигматы – кровоточащие раны на руках, ногах и в других местах, где они были у Христа. Был аскетом, строго соблюдал обеты бедности, целомудрия и послушания. По преданию Франциск совершил много чудес: он воскрешал мёртвых, исцелял слепых, лечил парализованных и т.д. Отличался крайним нищелюбием и милосердием; помогал страждущим, в т.ч. животным и птицам (ахимса). Т.е. с точки зрения индийского спиритуализма практиковал карма-маргу. Но во внутреннем, духовном делании был типичным бхакта, поскольку старался превратиться в Христа (как Рамакришна превращался в Кали). В своих молитвах просил две милости у Бога: «Чтобы я мог пережить все те страдания, которые Ты, Сладчайший Иисусе испытал в Твоих мучительных страстях» и «Чтобы я мог почувствовать ту неограниченную любовь, которой горел Ты, сын Божий». И в молитвенном экстазе он таки чувствовал себя превратившимся во Христа. Но в отличие от католических монахинь, в любви к Христу у него не было никакой сексуальной составляющей – это была чистая, истинно христианская любовь, по заповеди: «Любите друг друга».
Православные критики обратили внимание на полное отсутствие у Франциска чувства своей греховности. Это полностью соответствует позиции Рамакришны по данному вопросу: «Некоторые христиане и брахманисты видят всю религию в понятии о грехе. Их идеалом благочестия является тот, кто молит: «О господи, я грешник, удостой, отпусти грехи мои!» Они забывают, что понятие греха отмечает только первый и низший этап духовности… Люди, не отдают себе отчета в силе привычки. Если вы будете вечно говорить – я грешник, вы останетесь грешником навсегда. Вы должны повторять: – «Я не скован, я не скован… Кто мог сковать меня? Я сын Бога, царя царей»… Пусть действует ваша воля, и вы будете свободны…»[5]. А вот о. Сисой Великий на смертном одре говорил: «Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало моего покаяния». Глубокое понимание своего несовершенства, усиливающееся по мере приближения к Богу, является характерным для православных подвижников. И причина этого более чем основательна.
Изучение наставлений индийских гуру (настоящих, а не шарлатанов, зарабатывающих на Западе своими псевдонаставлениями) показывает, что все они касаются решения метафизических проблем. Достаточно просмотреть наставления Раманы Махарши (см.[20-23]). И сравнить с наставлениями Православных отцов в «Добротолюбии» [24], которые в основном посвящены этической подготовке, вопросам борьбе со страстями. Следовательно, в нравственном отношении все те индийцы, которые интересуются духовными проблемами, значительно совершеннее нас. Они всю свою жизнь были в атмосфере строгого (и для них естественного) выполнения жестких нравственных норм индуизма. Вся жизнь индуса, от зачатия до погребального костра – в лоне их религии и нравственности, всегда сопровождается соответствующими обрядами. Поэтому они вполне подготовлены к заключительному этапу борьбы за освобождение от мира иллюзий, к решению метафизических проблем на практике. Последователям авраамических религий, к которым относится и Православие, увы – нужно еще избавлять свои души от всяких нечистот. И если, в соответствии с наставлением Рамакришны, внедрять в подсознание путем самовнушения «Я не грешник», «Я сын Бога, царя царей» и т.п., то там произойдет конфликт противоположных установок, который закончится в лучшем случае неврозом. А то и психозом, если хорошо поусердствовать.
Но самое принципиальное отличие православного мистицизма от католического – отказ от образного, чувственного видения Бога, ибо сказано: «Бога человекам невозможно видети, на Негже не смеют чини Ангельстии взирати…» Поэтому преп. Нил Синайский (V в.н.э.) предупреждает: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам – демонам». И Симеон Новый Богослов (ХI в. н.э.) говорит, что те, кто на молитве «воображает блага небесные, чины Ангелов и обители святых», находятся в прелести. Тем более, если «… видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное». Все святые и преподобные Православной Церкви согласны в негативном отношении к чувственному восприятию сверхъестественного. Стремление к стяжанию безвидного Духа Святого, к благодати, неописуемой и невыразимой – вот что коренным образом отличает православный мистицизм от Бхакти-марга и мистицизма католического, который по своей сути и есть Бхакти. Поэтому и психотехника православного мистицизма, исихазма, принципиально отличается от Бхакти.
Часть 3. ДЖНЯНА
3.1 Джняна-марга
Путь, которым должен идти каждый, кто ищет высшую Реальность, зависит от психофизиологии и менталитета человека. Для одних это йога, другим больше подходит бхакти. Но для людей интеллектуального склада это конечно джняна-марга, путь знания.
Начало этого пути состоит в изучении метафизики − онтологической основы разных философских доктрин, начиная от материализма и заканчивая абсолютным идеализмом. На этом интеллект исчерпывает свои возможности в постижении Абсолютной истины. Его высшее достижение – признание факта наличия Реальности, которая обусловливает мир видимости. Т.о. тот, кто избавился от веры в реальность эмпирического мира, прошел уже значительную часть пути джняны.
Чтобы идти дальше, к конечной цели, нужно использовать иные средства
познания. Для джняни это интуитивное понимание, праджня, в отличие от интеллектуального знания первой половины пути. Это джняна-йога, если использовать термин «йога» в широком смысле. Но для возникновения интуитивного понимания и, в особенности, достижения конечной цели, необходима всестороння подготовка – не только ума, но и всего психофизического организма в целом. Поскольку для освобождения от авидьи недостаточно одной только медитации время от времени. Нужно всего себя посвятить стремлению к Абсолюту, подчинить этому стремлению всю свою жизнь. Т.е. этим нужно заниматься «профессионально». «Любители», люди, не имеющие такой возможности, конечно тоже достигают определенных результатов. Однако высшая и абсолютная Истина – не в этой жизни.
В соответствии с моделью сближения различных путей к Абсолюту, по мере приближения к конечной цели, требования к идущим различными путями также сближаются. Благодаря наличию четкой систематики удобнее всего эти требования изложить на примере требований раджа-йоги.
Необходима ахимса, сопереживание и сочувствие всем страждущим, иначе невозможно осознать свое единство со всем сущим. Необходимо целомудрие, т.к. только благодаря сублимации сексуальной энергии возможна эффективная духовная деятельность. И необходима правдивость, ибо лжец теряет способность отличать истину от заблуждения. Поэтому и джняна теряет всякий смысл.
Свадхьяя – это, само собой разумеется, это главный аспект джняны. В тапасе (аскетике) для джняни главное – тапас мысли. Людям интеллектуального склада свойственна мечтательность – представление в форме мыслеобразов всяких приятных вещей и ситуаций, как если бы они уже осуществились на самом деле. Но тогда исчезает и желание бороться за что-то реальное, т.к. без всякого труда можно представить это как уже имеющее. Поэтому контроль над мыслями, трезвление – главный тапас для джняни. Сантоша, удовлетворенность имеющимся, избавляет от желаний стремится к чему-то постороннему и помогает сосредоточиться на главном. Культивирование этих качеств создает надежный фундамент для продвижения вперед.
На высших стадиях созерцания необходимо иметь очень выносливое и сильное, в смысле здоровья, тело. Экстазы, которые возникают по мере приближения к Абсолюту, создают крайне высокую нагрузку на сердечно-сосудистую систему. Известно, что Вивекананда не вышел из самадхи, т.к. в этом состоянии у него произошел инсульт [см. 5]. Перевернутые асаны укрепляют сосуды и тренируют сердце. Пранаяма благодаря контролю за дыханием способствует подчинению мыслей. Поэтому желательна практика хатха-йоги, хотя, естественно, не в том объеме, который требуется в раджа-йоге. Только тех ее элементов, которые нужны для джняни.
Известны три способа достижения конечной цели джняна-йоги. Все они начинают с избавления от идентификации себя с телом и своей личностью. Это естественно, поскольку цель – постижение абсолютного «Я», Атмана путем понимания, что в реальности эмпирического «я» нет, это только иллюзия, а существует только «Я».
Первый способ – отрицание, «нэти, нэти», что в переводе с санскрита означает «не то, не то». Для этого джняни задает себе вопросы: «Я это тело? Я это ум? Я это чувства? Я это моя личность?» и т.д. Отвечая отрицательно, джняни осознает, что он может выйти за пределы своего тела, ума, ego, что он действительно не тело, не ум, не личность, и т.о. приблизиться к субъекту, воспринимающему все эти объекты.
Второй способ – объективация, т.е. превращение всего, что кажется «я», субъектом, в объекты. До тех пор, пока не останется то, что уже нельзя объективировать, т.е. абсолютный субъект, «Я». Очевидно, что оба способа близки и преследуют одну и ту же цель – избавление от ложного «я», в результате чего появляется переживание истинного «Я».
Но есть и третий способ джняны, который прямо ведет к осознанию своей тождественности с абсолютным «Я», открытый Раманой Махарши и названный им Атма-вичарой. Этот способ считается самым эффективным и поэтому на нем будет сосредоточено основное внимание.
3.2 Рамана Махарши
Бхагаван Рамана Махарши (1879-1950), при рождении Венкатараман Айяр, происходил из селения, расположенного на территории нынешнего южного штата Индии Тамилнада. Принадлежал к касте браминов.
Он рос здоровым, нормальным мальчиком, которого привлекали футбол, плавание и борьба. Обладал изумительной памятью, позволявшей ему повторить урок, прослушав его только раз. Единственное, что отличало его от других детей – ненормально глубокий сон.
Первое событие, подтолкнувшее Венкатарамана к пробуждению, связано с посещением его семьи родственником, который сказал, что вернулся из паломничества к храму Аруначалы в Тируваннамалае (1895г.). Это название пробудило в нем неясное ожидание чего-то, что поможет разрешить все его проблемы, и вполне определенное желание отправиться к священной горе Аруначале.
В возрасте 16 лет у него возникло спонтанное осознание своей тождественности с Атманом. Вот как он это описывал [20]: «Все случилось совершенно неожиданно. Я сидел один в комнате на первом этаже дома моего дяди. Я редко болел и в этот день, как обычно, чувствовал себя хорошо. Но вдруг сильный страх смерти овладел мной. Ничто в состоянии моего здоровья не могло послужить поводом к этому, да я и не пытался найти объяснение или причину страха. Просто ощутил, что «я собрался умереть», и стал думать, что надо делать в этом случае… Шок страха смерти заставил мой ум обратиться вовнутрь, и я мысленно сказал себе: «Сейчас пришла смерть, но что это значит? Что есть то, что умирает? Это умирает тело». И я сразу инсценировал приход смерти… «Ладно, − мысленно сказал я себе, – это тело умерло. Оно будет отвезено, как труп, к месту кремации, сожжено и превратится в прах. Но умру ли я со смертью тела? Разве тело – это «Я»? Оно безмолвно и инертно, но я продолжаю чувствовать полную силу своей индивидуальности и даже слышать голос «Я» внутри себя, отдельно от него. Значит «Я» – Дух, превосходящий тело. Тело умирает, но Дух, превосходящий его, не может быть затронут смертью. Это означает, что «Я» – бессмертный Дух». Все это не было тусклой мыслью, а вспыхнуло во мне ярко, как живая Истина, которую я воспринял непосредственно, почти без участия мыслительного процесса. «Я» было чем-то очень реальным, единственной реальной вещью в моем состоянии, и вся сознательная активность, связанная с моим телом, была сконцентрирована на этом «Я». С этого момента «Я», или истинное Я, Атман, мощным очарованием сфокусировало на себе мое внимание. Страх смерти исчез раз и навсегда. С этого времени погружение в Атман не утрачивается».
Может показаться, что речь идет о бессмертии личного «я», но это связано только с двусмысленностью терминов «Я» и «я». То, что Рамана имеет ввиду только истинное «Я», следует из исчезновения у него страха смерти.
После Осознания он уже не мог жить, как раньше. Он ушел из дома, чтобы больше никогда туда не возвращаться, и отправился к священной горе. Добравшись до Тируваннамалая, Рамана вошел в Великий Храм, посвященный Аруначалешваре – Ишваре, проявленному как Аруначала. До конца 1896 года он пребывает в Великом Храме, в различных его помещениях, находясь в состоянии самадхи. Один садху взял на себя заботу о присмотре за Брахманой Свами, как стали называть Венкатарамана. Обычно он сидел неподвижно в медитативной позе, соблюдая молчание. Пищу ему были вынуждены вкладывать в рот, т.к. он не обращал внимания на предложенную еду. Скоро появилось множество паломников, которые приходили посмотреть на юного Свами или упасть перед ним ниц. Все понимали, что здесь Реализация.
Чтобы избавиться он назойливых посетителей, Венкатараман, менее чем через полгода своего прибытия в Тируваннамалай, согласился переселиться в святое место Гурумуртам, на окраине города. Здесь он продолжил свой обычный образ жизни. Тело его было крайне запущено, т.к. он его полностью игнорировал. Он никогда не мылся; волосы отросли и стали густыми и спутанными. Ногти выросли настолько, что скручивались. Тело было ослаблено настолько, что он с трудом передвигался, когда начал возвращаться к внешне нормальной жизни.
После почти годичного пребывания в Гурумуртаме, Свами перебрался в манговую рощу по соседству. Здесь он оставался около шести месяцев и именно здесь начал накапливать то знание священных текстов, которым обладал впоследствии. Его почитатель, Паланисвами, приносил книги по духовной философии на тамили, которые Свами прочитывал, и давал краткие обзоры их сути, поскольку его духовное знание позволяло ему с первого взгляда понимать изложенное в них. Благодаря удивительной памяти он все из прочитанного помнил. Таким же образом он изучил санскрит и два других языка южной Индии – телугу и малаялам, читая книги на этих языках.
В начальный период пребывания в Тируваннамалае пребывание в самадхи часто отключало восприятие феноменального мира.Он рассказывал об этом так: «Иногда я открывал глаза и видел утро, иногда – вечер; я не знал, когда солнце поднимается и когда садится». Полное погружение в Атман с невосприятием внешнего мира является нирвикальпи самадхи. Это состояние экстаза не является постоянным. Человек может возвратиться в мир, если выдержит его. «Величайшее состояние, полное и окончательное – сахаджа самадхи… Это чистое, непрерывное Сознание, физический и ментальный планы, но с полным сознаванием проявленного мира и полным использованием умственных и физических способностей, состояние совершенного равновесия, совершенной гармонии, за пределами даже блаженства»[20].
Пребывая в Гурумуртаме, Свами уже был в состоянии сахаджа самадхи, хотя сознавание внешнего мира еще не было непрерывным, как потом.
В дальнейшем, когда он стал гуру и вел себя как человек, возникал вопрос: как можно, находясь в самадхи, действовать, не имея индивидуального «я»? Об этом в «Евангелии Махарши» [21] сказано так: «В случае джняни (Просветленного) понятие или существование ego является только кажущимся, и он наслаждается своим непрерывным, трансцендентальным переживанием, несмотря на такое кажущееся возникновение или существование ego, всегда удерживая свое внимание на Источнике. Такое ego безвредно. Оно просто напоминает остов сгоревшей веревки, имеющей прежнюю форму, но уже не пригодной для связывания чего-нибудь». В возрасте 22 лет Он надиктовывает свое первое произведение «Само-исследование» [22], основные мысли которого не претерпели изменений в дальнейшем, поскольку Свами уже тогда постиг всю Истину. Те наставления, которые он давал в последние годы, с точки зрения доктрины ничем не отличались от [20]. Единственное отличие – в [22] он рассмотрел и другие пути к Абсолюту: медитацию на тождестве с Атманом и йогу, основанную на контроле дыхания. Но уже тогда он предписывал или Атма-вичару (Самоисследование), иди отречение от своей воли полным подчинением своему гуру, как более прямые пути к Освобождению.
В феврале 1899 года Свами переходит на гору Араначалу и живет в пещерах этой горы. Обычно в пещере Вирупакша, но в период жары перебирается ниже по склону, в пещеру у мангрового дерева, где был небольшой водоем.
В 1905 году в Тируваннамалай пришла чума. Рамана переселился на шесть месяцев в другое место, а затем снова возвращается к Горе. Со временем суровая отшельническая жизнь перестала быть аскетической необходимостью. Как и Рамакришна, он постепенно вернулся в мир, но уже духовно преображенным. И в 1907 году начался новый этап в жизни Свами – этап социального служения.
Начался он с посещения пещеры знаменитым брахманом пандитом Ганапати Шастри. «Он задал вопрос Рамане и через четверть часа получил ответ, изумивший пандита своей мудростью. Он начал расспрашивать дальше, увлеченный своими философскими и духовными проблемами, и был еще больше ошеломлен, прояснив сомнения, которые тревожили его годами. В результате он простерся ниц перед молодым отшельником и стал его учеником» [23]. С этого времен Венкатарамана стали называть Бхагаван Шри Рамана Махарши, Рамана Великий Мудрец.
Живя в пещере Вирупакша, Рамана Махарши стал принимать паломников. В частности, первым европейцем, посетившим его в 1911 году, стал британский офицер Ф.Х.Хэмфри, впоследствии ставший его почитателем. В этот же период Бхагаван перевел на тамили некоторые сочинения Шанкары.
В 1912 году происходит второе переживание Раманой Махарши смерти. Во время возвращения в пещеру Вирупакша, возле Черепашьей скалы, его внезапно охватила физическая слабость. Вот как он описал все произошедшее с ним: «Ландшафт передо мной исчез, словно закрытый блестящей белой занавеской, протянутой в поле зрения. Я мог отчетливо наблюдать этот постепенный процесс. Сначала была стадия, когда я мог еще ясно видеть часть ландшафта, в то время как остальное было скрыто продвигающейся вперед занавеской. Это в точности напоминало протягивание слайда в стереоскопе через поле зрения наблюдателя. Переживая это, я остановился, чтобы не упасть, а когда прояснилось, продолжал идти. Когда темнота и слабость овладели мной во второй раз, я прислонился к скале, пока вновь не прояснилось. При третьем приступе я почувствовал, что безопаснее сидеть, а поэтому сел у скалы. В то время блестящая белая занавеска полностью отключила мое зрение, голова кружилась, кровообращение и дыхание остановились. Кожа стала мертвенно синей. Это был нормальный цвет для умершего, становившийся темнее и темнее. Васудэва Шастри (его спутник, авт.) действительно принял меня за мертвеца, подхватил на руки и начал громко рыдать и сокрушаться о моей смерти.
Я мог ясно ощущать его объятия и дрожь, слышать слова плача и понимать их смысл. Я также видел изменение цвета моей кожи, чувствовал остановку кровообращения, дыхания и нарастающий холод в конечностях. Мой обычный ход сознания еще продолжался и в этом состоянии тоже. Я ничуть не испугался и нисколько не печалился о положении тела. Я сидел у скалы в своей обычной позе, закрыв глаза и не опираясь о скалу. Тело, оставленное без циркуляции крови и дыхания, все еще сохраняло это положение. Такое состояние продолжалось около десяти или пятнадцати минут. Затем тело внезапно содрогнулось, и кровообращение возобновилось с громадной силой, и дыхание также, пот выступил повсюду. На коже снова появился цвет жизни. Тогда я открыл глаза и сказал: «Давайте пойдем» [20]. Бхагаван говорил, что это был один из приступов, которые с ним случались изредка. Только на этот раз он был серьезнее других. Считается, что после этого переживания Рамана Махарши окончательно вернулся к полной внешней нормальности.
Со временем около Махарши возникла группа учеников, которые построили ему пещеру чуть выше Вирупакши, и более вместительную. Около нее обнаружился источник воды, достаточный даже для орошения небольшого сада. Так возник Скандашрам, в котором Махарши пробыл до 1922 года, когда умерла, или с точки зрения ашрамитов, получила Освобождение его мать Алагамма. Она прибыла в Скандашрам в 1916 году, чтобы жить возле сына, предварительно приняв обет отречения от мира. Когда настал ее час, Махарши помог ей обрести махасамадхи. В середине декабря 1922 года Махарши перебирается в построенный почитателями Шри Раманашрам у подножья Аруначалы, где он прожил до конца жизни. Здесь он осуществлял свою миссию помощи в Самореализации всем желающим, а также распространения своего учения (если так можно назвать открытый им путь к Истине) посредством ответов на вопросы ищущих Освобождения. Злокачественная опухоль, саркома, образовавшаяся на левой руке, привела к окончанию земного странствия Раманы Махарши 14 апреля 1950 года.
3.3 Наставления Раманы Махарши
Философской основой Атма-вичары Раманы Махарши является адвайта-веданта, что он сам признавал. Но пришел он к Истине в результате спонтанного осознания своего «Я», ничего не зная об адвайте. Только со временем, познакомившись с древними текстами, он понял, что его духовный опыт может быть выражен в терминах этой доктрины. Тем самым была экспериментально подтверждена адекватность адвайта-веданты Реальности как метафизической системы, дающей максимально возможное посюстороннее приближение к абсолютной трансцендентной Истине.
Основные сведения об адвайта-веданты изложены ранее, в гл. 3.8. «Краткого курса теоретической метафизики. Здесь достаточно напомнить ее главные положения.
Мир действительности, в котором мы живем, не реален. Все – космос, пространство и время, наши тела и даже наши души – только видимость. Все это преходяще, но в основе этой видимости есть постоянная единственная Реальность. Она обусловливает существование всего, сама ничем не реальным не затрагиваясь, будучи ничем не обусловлена. Ее нельзя никак описать – ни как дух, ни как «материю», ни даже как Бога. Она трансцендентна и поэтому ничто имманентное ей не адекватно. Ее субъективный аспект называется Атман, а объективный – Брахман. Но в самой Реальности этих аспектов нет – есть непостижимое для живущих в сансаре единство субъективного и объективного, Атмана и Брахмана.
О Реальности Махарши говорил так [25]: «Реальность должна быть реальна. У Нее нет имен и форм. То, что лежит в их основании, и есть Реальность. Она кроется под ограничениями, являясь беспредельной. Она не ограничена, и будучи сама реальной, заслонена нереальностями. Реальность есть то, которое ЕСТЬ. Она такова, какая она есть, превосходит речь и лежит по ту сторону выражений «существование», «не существование» и им подобных.
Реальность, являющаяся чистым Сознанием, остающимся после уничтожения неведения и знания объектов, одна есть Атман. В этой Брахма-сварупе (подлинной форме Брахмана), обилии знания Атмана, нет ни капли неведения. Реальность, сияющая во всей полноте, без страданий и ограничений тела, при восприятии и не восприятии мира, есть ваша истинная форма (ниджа-сварупа).
Сияние Сознания-Блаженства в форме единого Сознания, блистающего равным образом и вне, и внутри, есть высочайшая, исполненная блаженства, первичная Реальность. Ее формой является Тишина, и джняни провозгласили эту Тишину окончательным и ненарушимым состоянием истинного знания (джняна). Познайте, что только джняна есть не привязанность, джняна одна есть чистота, джняна есть достижение Бога, джняна, которая свободна от забывчивости Атмана, одна есть бессмертие, джняна одна есть все».
Но Реальность не отделена от мира видимостей. Ее сущность приблизительно характеризуется как Бытие, Сознание, Блаженство. Но сознанием обладает каждый человек, и это сознание по своей природе не отличается от абсолютного Сознания. Сознание человека является связующим звеном между миром видимости и Реальностью. Только индивидуальное сознание искажено неведением, авидьей. Устранение авидьи – это и есть путь к Реальности. И нитью Ариадны, помогающей выйти из лабиринта заблуждений, является наше индивидуальное «я». Способ преобразования индивидуального «я» в абсолютное «Я», следовательно, спасения от страданий и смерти, Раманой Махарши назван Самоисследованием или Атма-вичарой, прямым путем к Истине.
Ищущих просветления, т.н. учеников, хотя Махарши всегда утверждал, что он не является гуру и у него нет учеников, тем не менее разделял на три типа. Первый, наиболее подготовленный, это те, кто сразу постигают Атман, как только услышат о Его реальной природе. Второму типу требуется некоторое время размышлять об Атмане, чтобы утвердиться в Истине. Третий тип, самый многочисленный, включает тех, кому необходим многолетняя практика в Самоисследовании для осознания своей истинной сущности. Как и Будда, Махарши давал свои наставления в зависимости от степени духовной зрелости вопрошавших. Поэтому, при сопоставлении ответов без учета личности спрашивавших, они могут показаться противоречащими друг другу. Но Бхагавана интересовал духовный прогресс Его учеников, а не стройность излагаемой теории. Поэтому и способы постижения Атмана для разных типов учеников Он предлагал несколько отличные.
Представителей первых двух типов он учил пониманию того, что Атман может быть постигнут избавлением от ошибочных представлений о нас самих. Главной из них Он считал уверенность в том, что «Я» человека ограничено телом и умом. С избавлением от ошибочного представления о себе как об индивидуальной личности, живущей в отдельном теле, вся совокупность ложных идей рушится и заменяется постоянным переживанием Атмана. Для таких учеников вопрос о технике Самоисследования не поднимается. Требуется только понимание Его наставлений с абсолютной точки зрения, для чего, конечно, необходима достаточно развитая метафизическая интуиция.
Поэтому на вопрос таких учеников о том, как достичь Атмана, Махарши говорил: «Не существует достижения Атмана. Если бы Атман был достижим, то это означало бы, что Атмана нет здесь и теперь, но что Он еще должен быть получен. Приобретенное вновь будет также и утрачено, а потому оно будет непостоянным. Что непостоянно, то не заслуживает приложенных усилий. Поэтому я и говорю, что Атман не достигается. Вы уже являетесь Атманом, вы уже есть ТО. Факт состоит в том, что вы не знаете о своем истинном состоянии, полном блаженства, так как неведение, словно покрывало, закрывает чистое Я, которое есть Блаженство. Практические усилия направляются только на удаление этой завесы неведения, являющейся ошибочным знанием. Ошибочное знание – это ложное отождествление Атмана с телом, умом и т.д. Оно должно уйти, и тогда останется только Атман».
И далее: «Реализация (т.е. постижение своей истинной, реальной природы, авт.) не есть нечто такое, что должно быть завоевано вновь, ибо она уже здесь. Всё, что необходимо, это отбросить мысль «я еще не реализован». Спокойствие, или Мир, есть Реализация. Нет такого момента, когда Атман отсутствует. Поскольку имеет место сомнение и чувство не-Реализации, то надо предпринимать попытки освободиться от этих мыслей, вызванных отождествлением Атмана и не-Атмана. Когда не-Атман исчезнет, остается только Атман, так же как для освобождение места в комнате достаточно просто убрать часть загромождающей ее мебели: свободное место не надо приносить откуда-то извне».
Но если «Я» всегда есть и Оно является Сознанием, таким же, как и сознание каждого, то почему каждый не сознает себя Атманом? Бхагаван говорит: «Ваше теперешнее знание обусловлено ego и является только относительным, требующим субъекта и объекта, тогда как знание Атмана – абсолютное и не нуждается в объекте … Атман всегда присутствует. Каждый человек хочет познать Себя, Атман. Что ему требуется для этого? Люди хотят видеть Атмана как нечто новое, но Он – вечен и остается таким все время. Они жаждут видеть Его в форме сияющего света и т.п. Как Он может быть таким? Он и не свет, и не темнота. Он – только то, что Он есть. Его нельзя точно определить, и наилучшим определением будет «Я есмь то Я есмь»… Атман – это Бытие, но отличное от реального и нереального. Он – Знание, но отличное от знания и неведения. Как Его вообще можно определить? Он есть просто Бытие».
Если Атман есть Реальность, то почему же Махарши говорит, что Он реален и нереален? Что он отличен от сознающего и не сознающего? Ответ состоит в указании на двойственность нашего восприятия мира, которой нет в Реальности: «Так как Атман реален, ибо охватывает все, то не оставляет места для включающих двойственность вопросов о Его реальности или не реальности. Поэтому Его и называют отличным от реального и не реального. Точно так же, хотя Он и есть Сознание, но поскольку Ему нечего узнавать или некому делать Себя известным, то говорят, что Он отличен от сознающего и не сознающего. Сат-Чит-Ананда показывает, что Высочайшее это не асат (отличающееся от Бытия), не ачит (отличающееся от Сознания), и не ананда (отличающееся от Блаженства), и так как мы пребываем в феноменальном мире, то говорим об Атмане как о Сат-Чит-Ананде». Хотя в мире действительности, т.е. в RII, Он невыразим. «Если мы говорим о познании Атмана, то здесь должны быть два «Я» – одно познающее, другое познаваемое, и процесс познания. Состояние же, именуемое Реализацией, – это просто бытие Собой, а не познание чего-либо или становление чем-либо. Осознавший является Тем, которое одно. Есть и всегда было. Он не может описать это состояние, а может только Быть им. Конечно, мы несколько вольно называем это Самореализацией, ибо предпочли бы более точный термин. Как сделать реальным То, которое одно и реально?» [25].
Кратко свою онтологию Махарши излагал следующим образом: «Мир не существует без тела, тело никогда не существует вне ума, ум никогда не может существовать без Сознания, а Сознание неотъемлемо от Реальности». Собственно, это квинтэссенция абсолютного идеализма. «Для мудреца, познавшего Атман путем погружения в себя, нет ничего для познания, кроме Атмана. Потому что уничтожено ego, отождествляющее форму тела с Я, и он (Мудрец) является бесформенным Бытием-Сознанием. Джняни (осознавший Себя) знает, что он – Атман и что ничего – ни тела, ни чего-либо еще – не существует. Есть ли для него разница в наличии или отсутствии тела? Неправильно говорить о Реализации. Что здесь должно быть реализовано? Реальность такова, какова Она всегда. Мы не творим что-либо новое и не достигаем того, чего не имели ранее … нам нужно просто удалить все многолетние самскары (остаточные склонности), лежащие в нас. Когда они будут полностью отброшены, останется только сияние Атмана».
И еще: «Освобождение – наша истинная природа. Мы уже То. Сам факт жажды Освобождение доказывает, что свобода от всех ограничений всегда присуща нам. Ее не надо заново обретать. Требуется только отбросить ложное представление о нашей связанности, и тогда не будет никаких желаний и мыслей. До тех пор, пока человек желает Освобождения, он находится в рабстве». С этим не поспоришь.
А как же с постижением Брахмана? Почему Махарши говорит только об Атмане? Потому, что постижение Атмана является одновременно и постижением объективного аспекта Реальности, Брахмана, и даже отождествления с Ним. Рамакришна в образной форме говорил об этом так: «Человек, добравшийся до Калькутты, имеет возможность увидеть и музеи, и Майдан, и другие места – все дело в том, чтобы добраться до Калькутты». Т.е. до Реальности.
Всегда для многих была трудной для принятия концепция иллюзорности мира. Махарши так объяснял эту проблему: «Шанкарачарью (т.е. Шанкару, авт.) критиковали за его философию майи (иллюзии), не понимая существа вопроса. Он дал три утверждения: что Брахман реален, что вселенная не реальна и что Брахман есть вселенная. Шанкара не останавливался специально на втором утверждении, ибо третье объясняет остальные два. Оно означает, что, когда вселенная воспринимается отдельно от Брахмана, восприятие является ложным и иллюзорным. Это равнозначно тому, что феномен реален, когда переживается как Атман, и иллюзорен, когда видится отдельным от Атмана».
Что приобретет человек после осознания себя Атманом? Ответ: «Состояние Самореализации, как мы называем его, не есть приобретение чего- либо нового или достижение какой-то далекой цели, а просто Бытие – то, что вы всегда были и есть. Требуется лишь отбросить ваше понимание не истины как истины. Каждый из нас принимает нереальность за реальность, нужно только прекратить эту практику, и тогда мы осознаем Себя как Атман. Другими словами, будьте Собой. На этой стадии вам станет смешно от собственной попытки обнаружить самоочевидного Атмана».
Снова и снова Махарши подчеркивал [20]: «Человек тождественен Атману, который есть чистое Бытие, чистое Сознание, чистое Блаженство, но ум творит иллюзию отдельной индивидуальности. В глубоком сне (без сновидений, авт.) ум успокаивается и человек един с Атманом, не сознавая этого. В самадхи он составляет одно с Атманом − полностью сознательно, не в темноте неведения, но в свете знания. Если вмешательство ума устранено, сознание Атмана может, посредством милости Гуру, пробудиться в Сердце, таким образом подготавливая для этого блаженного Тождества, для состояния, являющегося не тупостью или неведением, но лучезарным Знанием, чистым переживанием «Я есмь».
Махарши иногда применял слово «тишина» (мауна) для обозначения Атмана. Основание такой дефиниции в том, что для живущего в Атмане нет ничего, о чем бы следовало думать. Есть только переживание Тишины. «Состояние, превосходящее речь и мысли, – это мауна. То, которое Есть, это мауна. Как можно мауну выразить словами? Мудрецы говорят, что состояние, где мысль «я» (ego) не возникает даже в малейшей степени, одно есть Я (сварупа), которое есть Тишина (мауна). Это безмолвное Я одно есть Бог; Я одно есть джива (индивидуальная душа). Я одно есть этот древний мир. Все остальные знания являются мелкими и тривиальными, тогда как переживание Тишины одно есть реальное и совершенное Знание. Познайте, что многочисленные объективные различия являются не Реальностью, а только наложениями на Я, которое есть форма истинного знания».
Что дает Освобождение, кроме избавления от уничтожения смертью? Говорят, что постижение своей истинной природы дает счастье или блаженство (ананда). Махарши отвечает: «Совершенное блаженство есть Брахман. Совершенный мир исходит от Атмана. Он один существует и есть Сознание. То, что именуется Счастьем, по своей природе только Атман, который есть не что иное, как совершенное счастье. Называемое Счастьем одно только и существует. Зная это и пребывая в Себе, в истинном Я, наслаждайтесь Блаженством вечно.»
Но достижима ли реализация абсолютного Бытия, т.е. Брахма-джняна, для каждого? «Брахма-джняна не является знанием, которое должно быть приобретено извне как непременное условие счастья. Следует только отбросить точку зрения неведения, так как Атман, который вы стремитесь познать, это поистине вы сами … Поэтому я и говорю вам: познайте, что в действительности вы есть бесконечное, чистое Бытие, Абсолютное Я. Вы всегда являетесь тем Атманом и ничем иным, кроме того Атмана… Познайте затем, что истинное Знание не творит для вас нового бытия, а лишь удаляет ваше «невежественное неведение». Блаженство не добавляется к вашей природе, оно только открывается как ваше истинное и естественное Состояние, Вечное и Неразрушимое. Единственный путь избавиться от вашего горя – это Познать и БЫТЬ Самим Собой».
Но как достичь этого состояния? «Нет цели для достижения, нет ничего для обретения. Вы есть Атман, вы существуете всегда. Ничего другого нельзя утверждать об Атмане, кроме того, что Он ЕСТЬ. Видение Бога, или Атмана, есть только пребывание Атманом, или Собой. Видение есть Бытие. Вы, будучи Атманом, хотите узнать, как достичь Атмана. Это чем-то напоминает человека, находящегося в Раманашраме, но спрашивающего, как туда добраться и какой путь будет наилучшим для него. Все, что вам требуется, это отбросить мысль, что вы есть тело, и оставить все мысли о внешних предметах, или не-Атмане».
Главным препятствием к постижению Атмана является «я» человека, его ego. Но чем оно является и как оно связано с истинным Я? «Ego-истическое «я» возникает и исчезает и является временным, тогда как истинное Я постоянно. Хотя в действительности вы являетесь подлинным Я, но неправильно отождествляете истинное Я с ego-истическим». Индивидуальное «я» найти невозможно не потому, что оно почему-то неуловимо. А потому, что его нет на самом деле. Ложное «я» – результат наложения истинного «Я» на тело в результате субъективизации тела. Ответить на вопрос – почему возникает ego – можно только предварительно избавившись от ego, ибо оно и является причиной неведения. Но тогда вопрос не возникнет. Бхагаван: «Ego нет. Иначе не принимаете ли вы наличие двух «Я»? Как может существовать авидья в отсутствии ego? Если вы начнете исследовать, то обнаружите отсутствие всегда не существующей авидьи или же скажете, что она бежала. Неведение свойственно только ego. Почему вы думаете об ego, а затем страдаете? С другой стороны, что такое неведение? Оно – то, что реально не существует, однако мирская жизнь требует гипотезы авидьи, которая есть наше невежество и ничего более, незнание, или забывчивость Себя, Атмана» [25].
Махарши настаивает: «Знание Атмана есть бытие Собой, а бытие означает существование, свое собственное существование. Никто не отрицает его, так же как и наличие своих глаз, хотя человек сам не может их видеть. Беда в том, что вы хотите воплотить Атман тем же путем, что и свои глаза, когда ставите перед ними зеркало. Вы так привыкли воплощать, что утратили знание Себя просто потому, что Атман не может быть объективизирован. Кто должен познать Атман? Может ли не чувствующее тело познать Его? Вы все время говорите или думаете о своем «Я», однако, будучи спрошенными, отрицаете знание его. Вы являетесь Атманом, но спрашиваете, как познать Атман».
Естественно, возникает вопрос – как возникает неведение? «Аджняни видит только ум (нужно отметить, что в данном случае ум – манас – это не интеллект; это вся психика, включающая не только мысли, но и эмоции и ощущения, авт.), который есть просто отражение Света чистого Сознания, возникающего в Сердце. О Сердце, как о таковом, он (аджняни, авт.) находится в неведении. Почему? Потому что его ум направлен наружу и никогда не искал своего Источника
Но что понимается под Сердцем? Имеется ли какая-нибудь локализация Атмана в человеческом теле? Ведь когда мы говорим о себе, то указываем на грудь – вот он «я». Махарши говорит, что Сердце является местопребыванием Сознания и что это Сердце тождественно Атману. Сердце – это не физический орган системы кровообращения. Этим словом обозначается ядро бытия, центр, без которого нет ничего. «Не физическим, но духовным является Сердце. Хридаям равносильно хрит плюс аям, что означает «это-центр» – центр, из которого поднимаются все мысли, где они живут и распадаются. Мысли – это содержание ума, и вселенная создается ими. Именно Сердце –центр всего. То, из которого существа входят в жизнь, Упанишады называют Брахманом. Это – Сердце. Брахман и есть Сердце… Нет никого, кто хоть на мгновение утрачивает переживание Атмана, ибо никто не допускает, что он когда-либо отделен от Себя. Он – Атман, а Атман – это Сердце. Из-за того, что вы видите мир, тело и т.д., говорят, что существует центр всего видимого, названный Сердцем (т.е. это условное понятие, приспособленное к уровню нашего понимания, авт.). Когда вы находитесь в Сердце, то Оно уже и не центр, и не периферия. Нет ничего еще отдельного от Него».
Почему мы не помним, что являемся Атманом? «Люди говорят о памяти и забвении полноты Атмана. Забывчивость и память – это только мыслеформы, которые будут чередоваться до тех пор, пока есть мысли. Но Реальность лежит за ними. Память или забывчивость должны сами зависеть от чего-то еще, совершенно чуждого Атману, иначе не было бы забывчивости. То, от чего зависят память и забвение, есть представление об индивидуальном «я». Когда человек его ищет, то не находит, потому что это «я» не является реальным. Следовательно, оно и есть синоним иллюзии, или невежества (майя, авидья, аджняна). Познать, что неведения никогда не было, – цель всех духовных учений. Сознавание – это джняна, которая вечна и естественна, аджняна же не естественна и не реальна».
Почему узнав об Атмане, большинство Его не могут реализовать? «Потому что самскары (внутренние склонности ума) еще не уничтожены. Если самскары не перестанут существовать, то всегда будут сомнения и смущение, на уничтожение которых направляются все усилия. Чтобы сделать это, нужно уничтожить их корни – самскары. В результате практики, предписанной Гуру, они становятся недееспособными. Гуру оставляет это искателю главным образом для того, чтобы тот мог сам обнаружить отсутствие неведения. Слушание истины (шравана) – это первый этап. Если ее понимание не твердо, то следует практиковать размышление об истине (манана) и непрерывное ее созерцание (нидидхьясана). Эти два процесса выжигают семена самскар таким образом, что они теряют свою действенность».
Действительно ли после познания Атмана происходит исчезновение видимого мира? Ответ таков: «Если ум умолк, то исчез и целый мир, так как причина всего – ум (тезис субъективного идеализма, в данном случае вполне уместный). Если он умолкает, то естественное состояние является само. Атман все время свидетельствует Сам как «Я-Я». Он самолучезарен. Он здесь. Все это есть ТО. Мы есть только ТО. Будучи в ТОМ, зачем искать ЕГО? Древние говорят: «Погрузив свое зрение в джняну, человек представляет мир как Брахмана».
Важно управлять своими представлениями. Недаром Шопенгауэр говорил, что мир есть воля и представление. «Если мы принимаем Себя, Атман, за ego, то становимся ego, если за ум – умом, если за тело – телом. Именно мысль воздвигает оболочки многоразличными способами… Не обращайте внимания на ego и его активности, но наблюдайте только свет за ним. Ego – это мысль «я». Истинное Я есть Атман».
Как избавиться от ума? Махарши возражает: «Разве это ум хочет убить себя? Уму такое не под силу, и поэтому ваша задача – найти подлинную природу ума. Тогда вы узнаете, что его нет, ибо при розыске Атмана ум отсутствует. Пребывающему в Атмане нет нужды беспокоится об уме».
Снова и снова Он настаивает: «Атман всегда реализован. Нет необходимости искать реализацию того, что уже и всегда реализовано, ибо вы не можете отрицать своего собственного существования, а это существование и есть Сознание, Атман. Если вы не существуете, то не можете задавать вопросы. Поэтому вы должны принять свое собственное бытие, которое есть Атман. Оно уже реализовано. Следовательно, усилие Реализовать приведет только к осознанию вашей нынешней ошибки – то есть, что вы еще не реализовали себя. Здесь нет новой реализации: Атман становится открытым».
Сейчас мы не осознаем Атман, Он закрыт для нас. Интересно, сколько нужно лет, чтобы Его открыть? Бхагаван отвечает: «Почему годы? Идея времени присутствует только в вашем уме, ее нет в Атмане. Времени в Атмане нет. Время, как идея, появляется только после возникновения ego. Но вы всегда Атман. Вы существуете даже в отсутствии времени и пространства. Правильность утверждения, что вы осознаете Атман позднее, означала бы, что вы сейчас Себя не Реализовали. Отсутствие реализации в настоящем можно перенести на любой момент времени в будущем, ибо время бесконечно, и поэтому такая реализация также будет не постоянной. Но это неправильно. Ошибочно считать, что Реализация не постоянна. Она есть истинное вечное состояние, которое измениться не может. Вы уже ТО, а время и пространство не могут влиять на Атман, ибо они внутри вас. Поэтому также и все, что вы видите вокруг себя, тоже в вас». Вспомним изречение русского старца: «Все в табе».
Что же нужно делать для достижения состояния «открытости» Атмана? «Концепция наличия цели и пути к ней ошибочна. Мы есть цель, или покой, всегда. Все, что требуется, – это избавиться от представления, что мы не есть Тишина». Это напоминает подход дзен-Буддизма, состоящий в разрушения устоявшийся представлений попытками понимания парадоксальных коан (что такое хлопок одной рукой и т.п.). Т.о. для учеников первых двух уровней не требуется специальных упражнений – требуется только отрешиться от привычных, якобы само собой разумеющихся, но тем не менее ложных представлений. И Истина воссияет.
Для таких учеников не требуется даже руководство Гуру. «Гуру скажет только то, что я говорю сейчас. Он не даст ничего, что вы еще не имеете, ибо никто не может обрести то, чем уже владеет. Даже если человек получит такую вещь, она уйдет, как и пришла, так как то, что приходит, должно также и уйти. Что всегда ЕСТЬ, одно и остается. Гуру не может дать вам чего-либо нового, которого вы уже не имеете. Отказ от представления, что мы еще не реализовали Себя, – это все, что требуется. Мы всегда есть Атман, но только не осознаем этого».
Итак, подведет итог сущности наставлений Раманы Махарши ученикам первых двух типов. Им прежде всего нужно иметь веру в нереальность видимого мира. Веру не слепую, но основанную на предварительном изучении метафизики различных систем, дающем понимание того, что мир не может быть таким, каким он кажется. Еще Рамакришна говорил, что это майя смешивает понятия реального и не реального, меняет их местами, из-за чего Атман воспринимается как не реальный, а мир – реальным и вечным. Также необходимо понимание того, что тело – это не «я», наши мысли и чувства, наши желания, наши воспоминания, все, что составляет личность – все это не «я». Потому, что все это можно объективировать, превратить в объекты, а «я» – это субъект. Этот «я» неуловим. Его нельзя объективировать не только потому, что субъект не может стать объектом по определению. Но потому что такова действительность. Если элиминировать из сознания все, что поддается объективации, то останется только субъект, но это будет уже не индивидуальное «я», а абсолютное «Я», общее для всех обладающих сознанием существ.
Очевидно, что все наставления Махарши ученикам первых двух типов даны с абсолютной точки зрения. С нашей, относительной, они кажутся парадоксальными и не соответствующими действительности. Но давая именно такие наставления, Бхагаван приобщает нас к своему видению абсолютной Истины. «Не существует большего таинства, чем это: бытием Реальности мы стремимся добиться Реальности. Мы думаем, что есть нечто скрывающее нашу реальность, и что оно должно быть уничтожено перед завоеванием реальности. Это смехотворное заблуждение. Рассвет наступит, когда вы сами будете смеяться над вашими прошлыми усилиями. ТО, которое возникнет в этот день, уже присутствует здесь и теперь».
3.4 Атма-вичара
Однако для учеников третьего типа, которых естественно большинство, Махарши, снисходя к их уровню, предложил свой оригинальный способ, кото
рый называется Самоисследованием или Атма-вичарой или коротко – вичарой. В основе вичары лежит простая идея: общим фактором, предопределяющим различные активности ума и тела («я думаю», «я делаю» и т.д.) является ахам-вритти, умственная модификация «Я», что переводится как «я»-мысль [25]. Индивидуальность каждого – это только «я»-мысль, проявляющаяся различным образом. Ум, интеллект, память и даже ego являются разными формами «я»-мысли.
Здесь следует отметить, что двойной перевод с санскрита и английского термина «ахам-вритти» на русский как «я»-мысль весьма условен. Поэтому искать эту «мысль» бесполезно. Лучше концентрироваться на самоощущении «я-есьм», которое и есть ахам-вритти. Ахам-вритти, как первое видоизменение ума, вероятно лучше интерпретировать как представление, а не мысль, и помнить, что это представление не реально.
Махарши объяснял: «Ум – это ничто иное, как «я»-мысль. Ум и ego – одно и то же. Остальные умственные способности, такие как интеллект и память, тоже только ум. Ум (манас), интеллект (будхи), хранилище умственных тенденций (читта) и ego (ахамкара) – все они только один ум. Они – как различные прозвища, даваемые человеку сообразно его многообразным функциям. Индивидуальная душа (джива) – не что иное, как ego.
В [20] говорится: «Первой и самой главной из всех мыслей, возникающих в уме, является первичная «я»-мысль. Только после подъема, или начала «я»-мысли, возникают бесчисленные другие мысли. Иными словами, только после того, как появилось местоимение первого лица, «я», на ум приходят местоимения второго и третьего лиц (вы, он и т.д.), и они не могут существовать без «я». Т.е. представления, что «я» есть тот-то и тот-то. Бхагаван объяснял, что «я»-мысль не имеет реального, самостоятельного существования. Она может существовать только отождествляя себя с объектом. Это очень важная мысль. Из нее следует, что на самом деле, реально ЕСТЬ только один субъект – Атман или «Я». Всё остальное, что принимается за субъекты, в том числе и мы с вами, это только субъективированные объекты. Т.е. объекты (тело, мысли, чувства и т.д.), которые принимаются за субъекты, в результате «вхождения» субъекта в эти объекты.
Динамика этого процесса такова [25]: «Когда мысли возникают, «я»-мысль провозглашает владение ими: «Я думаю», «я верю», «я хочу», «я действую», – но здесь нет отдельной «я»-мысли, существующей независимо от объектов, с которыми она отождествляется. Сама «я»-мысль кажется живущей как реально постоянно действующее существо только из-за беспрестанного потока непрерывных отождествлений. Почти все эти отождествления вытекают из исходного предположения, что «Я» ограничено телом или как хозяин-жилец, или как живущее только своей физической формой. Это мысль «Я есть тело» является источником всех последующих ошибочных отождествлений, и ее растворение – главная цель Самоисследования. … Рождение «я»-мысли есть собственное рождение человека, а ее смерть – смерть личности. После возникновения «я»-мысли возникает ошибочное отождествление с телом. Отвергните «я»-мысль. Пока «я» живет, существует горе. Когда «я» исчезает, горя нет».
Для предотвращения отождествлений «я»-мысли, следовательно, для ее устранения, необходимо поддерживать сознавание «Я». Тогда индивидуальное «я» исчезнет и на его месте останется только прямое переживание «Я», Атмана. Как сознавать «Я»? Мы Его постоянно сознаем. Никто не может сказать, что я не существую. «Я есть» – вот формула постоянного сознавания себя. Но только на это сознавание накладываются многочисленные мыслеобразы, и в результате «Я есмь» почти не просматривается. Видение этого факта нужно усиливать постоянным вниманием к нему и отказом от признания себя телом, умом и прочим. Постоянное внимание к внутреннему сознаванию «Я» или «Я есмь» Махарши назвал Самоисследованием или вичарой. Он утверждал, что это и есть самый эффективный и прямой путь к избавлению от нереального «я».
«Поскольку каждая очередная мысль может возникнуть только вслед за подъемом «я»-мысли, и так как ум есть связка мыслей, ум успокаивается только исследованием «Кто я?». Более того, неотъемлемая «я»-мысль, подразумеваемая под «я» в таком исследовании, разрушив все остальные мысли, в конце концов уничтожится, или истребится сама, подобно палке, используемой для перемешивания погребального костра».
Для объяснения сути вичары Бхагаван использовал такое сравнение: «Самоисследование слежением за путеводной нитью ахам-вритти напоминает выслеживание собакой ее хозяина по запаху. Хозяин может находиться в весьма отдаленном неизвестном месте, но это не мешает собаке обнаружить его. Не одежда, не фигура, а именно запах хозяина – безошибочный ключ для животного. Собака неуклонно держится этого запаха при поиске хозяина и в конце концов его находит».
Но почему поиск именно источника «я» мысли, ахам-вритти, является прямым средством Самореализации? Ведь есть еще и множество других вритти (мыслей). Дело в том, что: «Без ахам-вритти не бывает никакой другой вритти, но ахам-вритти может существовать сама независимо от других вритти ума. Ахам-вритти, следовательно, фундаментально отличается от других вритти. Поэтому поиск источника ахам-вритти – поиск не просто одной из форм ego, но самого существенного источника, из которого возникает «я есмь»-ность. Другими словами, поиск и осознание источника ego в форме ахам-вритти необходимо подразумевает выход за пределы ego в любой из его возможных форм».
Как может исследование источника ego привести к постижению Атмана, который никак не зависит от ego? Бхагаван объяснял это следующим образом: «С функциональной точки зрения ego имеет одну-единственную характеристику: оно действует как узел между Атманом, который есть чистое Сознание, и физическим телом – инертным и не чувствующим. Поэтому ego и названо чат-джада-грантха (узел между Сознанием и инертным телом). В вашем исследовании источника ахам-вритти вы берете необходимый аспект Чат (Сознание) ego. По этой причине исследование должно вести к реализации чистого Сознания Атмана. Вы должны различать «Я», чистое в самом себе, и «я» – мысль. Последнее, будучи просто мыслью (вритти), видит субъект и объект, спит, пробуждается, ест и пьет, умирает и возрождается. Но чистое «Я» есть чистое Бытие, вечное существование, свободное от неведения и мысли-иллюзии. Если вы останетесь тем «Я», вашим единственным бытием, без мысли, то «я»-мысль исчезнет и заблуждение пропадет навсегда. В кинотеатре фильм виден только при очень слабом свете или в темноте, но, когда все светильники включены, изображение исчезает. Точно также в луче прожектора высочайшего Атмана все объекты исчезают».
Если нечистый ум есть ego, которое является причиной рождения и смерти, страданий и горя, то как его уничтожить? «Сначала схватите ego, а потом спрашивайте, как его уничтожить. Кто задает вопрос? Это делает ego. Такой вопрос – верный путь взлелеять ego, а не убить его. Если вы ищете ego, вы обнаружите, что оно не существует. Это и есть путь к уничтожению ego…. Есть абсолютное Я, из которого, как из огня, возникает искра. Последняя именуется ego. У невежественного человека ego отождествляет себя с объектом одновременно со своим возникновением. Оно не может оставаться не зависящим от такой связи с объектами. Эта связь есть аджняна, или неведение, и ее уничтожение является целью наших усилий. Если склонность ego к отождествлению с объектами убита, то оно остается чистым и погружается в свой источник. Ошибочное отождествление с телом есть дехатма будхи (мысль «я» есть тело). Оно должно уйти, прежде чем появятся хорошие результаты…. Мысль «Я есть тело из плоти и крови» – это единая нить, на которую нанизываются различные другие мысли. Следовательно, если мы повернемся вовнутрь, исследуя «Где это «я»?», то все мысли (включая «я»-мысль) придут к концу и Самопознание будет затем самопроизвольно сиять».
Естественно, возникает вопрос, как проводить Самоисследование. Махарши говорит: «Вопрошающий должен признать существование своего Я. «Я есмь» – это Реализация. Преследование ключа «Я есмь» до Реализации (в смысле до того момента, как она проявится, авт.) есть вичара. Вичара и реализация – одно и то же». Здесь важно понимать, что вичара – это не медитация. Медитирует всегда на каком-то объекте – обычно это некая идея. В вичаре задача совсем другая – обнаружить, или лучше сказать, осознать Субъект. Для этого рекомендуется убрать завесу из мыслей, что автоматически ведет к Реализации. «Вичара является и методом и целью одновременно. «Я есмь» – цель и окончательная Реальность (сравните с тезисом для учеников первых двух типов о том, что цели нет). Держаться этого «Я есмь» с усилием – вичара, а спонтанно и естественно – Реализация. Если кто оставляет вичару, наиболее действенную садхану (средство духовной практики), то для успокоения ума нет других подходящих средств, так как после успокоения иными методами ум, хотя и успокоенный, будет подниматься опять. Самоисследование – это единственный безошибочный метод, единственное прямое средство для осознания необусловленного, абсолютного Бытия, которым вы в действительности являетесь». Почему? «Потому что любой вид садханы, исключая Атма-вичару, предполагает сохранение ума как инструмента ведения садханы и при отсутствии ума не может практиковаться. Ego способно принимать многообразные и все более тонкие формы на различных ступенях упомянутых видов практики, но никогда окончательно не уничтожается».
В начале практики Самоисследования Рамана Махарши рекомендовал сосредотачивать внимание на чувстве «я» или «я»-мысли, и удерживать его как можно дольше. «Вонзитесь в эту «я»-мысль и спрашивайте ее, что она такое. Когда этот вопрос сильно захватит вас, вы не сможете думать о другом». Со временем «… «я»-мысль исчезает и нечто иное, идущее из глубин, держит вас; это уже не «я»,которое начало поиск. Это Атман, сущность Я. Это не ego, это само высочайшее бытие».
Однако практика начинающих свидетельствует, что мыслям нет конца. Когда отбрасывается одна, появляется другая и т.д. Махарши советует: «Вонзитесь в себя, то есть в «я»-мысль. Когда ваш интерес сохраняется на этой единственной идее, другие мысли автоматически отбрасываются и исчезают… Вы считаете, что мыслям не будет конца, если продолжать отбрасывание каждой по мере ее возникновения. Это неверно, конец есть. Если вы бдительны и прилагаете непреклонные усилия, чтобы отвергнуть каждую мысль при ее появлении, то вскоре обнаружите, что заходите внутрь себя все глубже и глубже. На этом уровне уже нет необходимости делать усилие для отбрасывания мыслей». В результате постоянной практики сознание будет входить в Сердце все глубже и глубже, и настанет момент, когда Атман сам «втянет» его в Себя, без всяких усилий со стороны человека. Это и будет Реализацией. В таком состоянии вообще становится невозможным прилагать усилия, так как «я», которое предпринимает эти усилия, исчезает.
Для устранения посторонних мыслей рекомендуется следующая практика: «При появлении других мыслей надо не следовать за ними, а спрашивать: «Для кого они возникают?» Какое имеет значение, что поднимается множество мыслей? Если в момент возникновения каждой мысли прилежно исследовать: «Для кого возникла эта мысль?», то ответ будет: «Для меня». Если же после этого спросить: «Кто я?», то ум возвратиться к своему источнику (Атману) и возникшая мысль успокаивается. При повторении такой практики ум развивает силу пребывать в своем источнике … Хотя склонности к объектам чувства, накопленные в безначальном прошлом, возникают, бесчисленные, подобно волнам океана, они все погибнут, как только концентрация на истинной природе станет все более и более интенсивной. Не оставляя места сомнениям, возможно ли уничтожить все эти склонности (васаны) и оставаться только как Атман, следует неуклонно поддерживать внимание к «я».
Махарши указывал, что мысленное повторение «я» как мантры также ведет по правильному пути, но важно помнить, что это только предварительная стадия практики. Повторение «я», «я» и т.д. включает «я»-мысль как субъект, и объект – мысль «я». Пока двойственность имеется, «я»-мысль будет получать питание. Она исчезнет только после прекращения восприятия всех объектов – как внешнего, так и внутреннего миров. Это осуществляется только бытием «Я». Не восприятие объектов, а поиск бытия своего «Я», является кардинальным отличием вичары от всех остальных духовных практик. Бхагаван подчеркивал отличие вичары от медитации, которая предполагает наличие объекта медитации: «… поиск Атмана, о котором я говорю, есть прямой метод, действительно превосходящий медитацию. В тот момент, когда вы начинаете искать себя и идете все глубже и глубже, Атман ожидает там, чтобы увести внутрь. Тогда уже все, что делается, совершается чем-то другим, а вы не участвуете в этом».
В «Кто я» сказано: «Для успокоения ума нет других более эффективных средств, чем Самоисследование. Пусть даже другими средствами ум и успокоен, но это лишь кажущееся успокоение: он поднимается снова. Например, ум успокаивается практикой пранаямы (сдерживание и контроль дыхания и жизненных сил). Однако такое успокоение длится только, пока сдерживание дыхания и жизненных сил продолжается; а когда они отпущены, ум также освобождается и немедленно, обратившись вовне, продолжает блуждать, повинуясь силе скрытых склонностей» [20].
Интересный практический вопрос: что делать, если при попытках Самоисследования человек засыпает? Бхагаван отвечает: «Упорствуйте в исследовании, когда бодрствуете. Этого вполне достаточно. Если вы продолжаете исследование вплоть до момента засыпания, то оно будет длиться также и во сне. Начинайте исследование снова, как только проснетесь».
Указывается, что Реализация не наступает мгновенно, подобно сатори дзен-Буддизма. Махарши сравнивает ее с исчезновением тьмы при подъеме солнца по утрам. «Когда человек ежедневно практикует (вичару, авт.), все более и более, то ум делается особенно чистым благодаря удалению его дефектов, и эта практика становится столь легкой, что очищенный ум погрузится в Сердце сразу после начала исследования… Переживание, приобретенные без искоренения всех васан, не может оставаться устойчивым, и для этого должны прилагаться усилия. Знание будет оставаться непоколебимым только после удаления всех васан. Мы должны бороться с вековыми склонностями ума, и они все уйдут сравнительно быстро у тех, кто выполнял садхану в прошлом, и позднее у всех остальных».
Применительно к людям интеллектуального типа, для которых в основном и написан эта книга, вичара состоит в следующем:
1. Обращать внимание не на содержание мыслей, которые непрерывно атакуют сознание, искушая своей привлекательностью, а на сам факт их наличия и поставить вопрос: для кого эти мысли кажутся привлекательными, важными и требующие обязательного осмысления?
2. Ответ: для меня.
3. Вопрос: А кто «я»?
4. Ответ: это ego, главный враг, источник всех бед и несчастий. Оно питается помыслами и поэтому их инспирирует. С исчезновением ego исчезнут и помыслы.
5. Вопрос: Что делать?
6. Ответ: убить ego никакими мыслями нельзя, т.к. оно и есть «я»-мысль. Этот фантом можно искоренить только осознанием своего подлинного «Я».
7. Вопрос: Как осознать свое «Я»?
8. Ответ: Сосредоточиться на чувстве «я»-есмь и удерживать его как можно дольше, пока оно не приведет к своему источнику, абсолютному «Я».
Очевидно, что значение «я»-мысли двойственно: с одной стороны она является врагом, т.к. порождает бесчисленные остальные мыли, скрывающие нашу истинную природу и обуславливает страдания, а с другой – другом, т.к. ведет к «Я», если постоянно концентрировать на ней свое внимание.
Эту двойственность можно объяснить тем, что «я»-мысль может существовать, только отождествляясь с телом. Поэтому все остальные мысли являются в основном отображениями потребностей тела. Потребности первого порядка: безопасность, еда, здоровье, размножение, комфорт. Потребности второго порядка, вытекающие из потребностей первого: социальный статус, карьера, финансовое положение и собственность, успех у женщин (мужчин) и т.д. Наконец потребности третьего порядка – удовлетворение тщеславия, слава, власть. Если все это отбросить, то останется только «я», которое является путеводной нитью, ведущей к возвращению к Себе. Поэтому для стремящихся к освобождению естественен отказ от потребностей второго и третьего порядков и минимизация потребностей первого порядка. Это соответственно уменьшает и поток мыслей, т.к. уменьшается к ним интерес.
Махарши решительно настаивает, что вичара – самый прямой и поэтому самый эффективный метод познания самого себя, исполнения заповеди дельфийского оракула. «Внимание к собственному Атману, вечно сияющему как Я, единой, неделимой и чистой реальности – это единственный плот, на котором индивидуальность, обманутая мыслью «Я есть тело», может пересечь океан нескончаемых рождений. Реальность – это просто утрата ego. Уничтожьте ego поиском его подлинности. Так как ego не имеет действительного бытия, то оно непроизвольно исчезнет, а Реальность затем будет сиять Сама по Себе. Это – прямой метод, тогда как все остальные методы выполняются только при помощи ego. На этих путях, отвечающих указанным методам, возникает множество сомнений, а вечный вопрос «Кто я?» остается окончательно не разрешенным. Но в данном методе решающий вопрос лишь один, и он возникает с самого начала. Для практики такого поиска нет необходимости в каких-либо садханах» [25].
Если человек достаточно подготовлен этически. В противном случае жажда, или тришна, как она именуется в Буддизме, заставляет принимать все эти лукавые помыслы и не позволяет практиковать вичару. Вот почему так необходима предварительная этическая подготовка.
Резюмируя свои наставления по практике Самоисследования, Махарши говорит: «Ваш долг – БЫТЬ, а не быть этим или тем. «Я есмь то Я есмь» заключает всю истину … Это итог и сущность всего, что стремящемуся к Истине нужно знать. Категорическое требование к нему – вести ревностный и однонаправленный поиск источника ахам-вритти».
Но годится ли атма-вичара для нас? Можно ли практиковать этот метод без наставлений гуру, без посвящения в него, которое так стремились получить многие у Раманы Махарши?
При всех своих достоинствах он далеко не безопасен для психики. Дело в том, что ego не позволяет так просто себя изгнать: оно сопротивляется, вызывая в некоторых случаях сильнейшую депрессию и страх смерти при попытках его элиминировать. И если упорствовать, не имея помощи гуру, то дело может дойти до безумия. Это не преувеличение. В [20] Артур Осборн писал: «Я припоминаю один такой случай, когда равновесие ума одной из почитательниц было под угрозой и Шри Бхагаван сказал совершенно определенно: «Почему она не приходит ко мне? » В этом случае почитательница не пришла и вскоре после этого помешалась. Это был не единственный случай. Несмотря на атмосферу нормальности, царившую в Холле (место, где Бхагаван принимал почитателей, авт.), необычайная сила, излучаемая Шри Бхагаваном, была слишком сильна для некоторых из приходящих сюда.»
Поэтому Он говорил: «Гуру абсолютно необходим. Упанишады говорят, что только он может вывести человека из джунглей интеллекта и чувственных восприятий. Поэтому Гуру должен быть». Сравните с Его высказыванием о необходимости гуру ученикам первых двух типов. И если гуру нет, то не означает ли это, что такова ваша дхарма (жизненная программа), что нужно искать какой-то другой, свой путь к Освобождению? Шри Кришна говорил Арджуне: «Лучше плохо выполнить свою дхарму, чем хорошо – чужую. Чужая дхарма опасна» [16]. Но ведь в наше время гуру практически нет ни у кого. И поскольку джняна – самый естественный путь для интеллектуалов, то следует практиковать атма-вичару, соблюдая крайнюю осторожность.
3.5 Самоотдача
Но если нет возможности практиковать вичару, то это не означает невозможности стремиться к Реализации. Рамана Махарши утверждал, что есть и другой путь, который не менее эффективен – это т.н. Самоотдача. Этот путь не предполагает агрессии по отношению к ego и поэтому намного безопаснее. Хотя и длиннее, поскольку основан на дуализме «я» и «Я», который преодолевается только в самом конце. Махарши говорил: «Оба пути ведут к одинаковой цели. Совершенная отдача – другое имя для джняны, или Освобождения».
Самоотдача – это синтез бхакти и джняны, поскольку предполагает полное подчинение своей воли Богу, т.е. полную отдачу себя Ему и, одновременно, отречение от своего «я». Для этого нужно отказаться от всех своих желаний, от всех привязанностей и быть свободным от мысли, что «я» как индивид могу действовать независимо от Бога. Самоотдача предполагает передачу всей ответственности за свою жизнь Богу с верой в то, что Он лучше знает, что в действительности нужно для духовного развития. Поэтому Он не допустит случиться ничему плохому. Отказ от своей воли – это главное требование и в Православной аскезе. Указывается, что подчинение воле старца является самым важным требованием к новоначальным монахам, и, в то же время, самым эффективным средством духовного роста. Бхагаван учил: «Совершенная отдача действительно требует, чтобы у вас не было своих желаний. Вы должны радоваться всему, что дает Бог, а это и означает отсутствие собственных желаний». Нужно иметь чувство: «Сам по себе я беспомощен, и только Бог всесилен, и полностью положиться на Него – это единственное, что меня обезопасит». Практикуя самоотдачу, человек постепенно убеждается, что так оно и есть, что только Бог существует и действует, а со своим ego считаться нет смысла. Рамана Махарши учил, что основанием всяких мыслей является коренная «я»– мысль, и если она уничтожена, то никакие другие мысли возникнуть не могут. В случае Самоотдачи уничтожение «я»– мысли происходит отделением ее от объектов и действий, с которыми она себя постоянно отождествляет. Иллюзорная «я»-мысль может существовать, только постоянно отождествляя себя с объектами, ибо сама Субъектом не является. Цель состоит в изоляции «я»-мысли, что в конечном итоге приведет к ее исчезновению в своем источнике – в Атмане.
Бхагаван объяснял: «В истине нет ни двайты (двойственности, авт.), ни адвайты, но только ТО, которое ЕСТЬ. Отдача кажется легкой, поскольку люди воображают, что станут свободными и будут делать что хотят, как только пробормочут: «я сдаюсь» – и переложат свою ношу на Господа. Но дело в том, что после отдачи у вас нет ни симпатий, ни антипатий, ваша воля должна полностью умереть, и ее место займет воля Господа. Такая смерть ego вызывает состояние, не отличающееся от джняны. Поэтому каким бы Путем вы не пошли, все равно должны прийти к джняне или Единству… То, что бхакта (преданный) называет отдачей, практикующий вичару зовет джняной. Оба пытаются только возвратить ego к его источнику, из которого оно возникло, и утопить его там».
Но насколько реальной можно считать возможность Спасения самоотдачей? «Оставьте все это Богу. Безоговорочно отдайтесь Ему. Нужно сделать одно из двух: или отдать себя, признав свою слабость и потребность в Высшей Силе, помогающей вам, или исследовать причину страдания, идя к Источнику и погружаясь в Атман. В любом случае вы освободитесь от страдания. Бог никогда не покидает человека, полностью отдавшего себя».
Как долго следует поддерживать желание Самоотдачи, чтобы получить большую Милость? «Отдайте себя раз и навсегда и покончите с желанием. Оно сохраняется лишь до тех пор, пока есть чувство делателя, то есть личность. Если оно уходит, то обнаруживается Атман, сияющий чистотой. Ограничением является чувство делателя, а не сами действия. «Остановитесь и познайте, что Я Бог» (Псалтырь 45:11). Здесь неподвижность означает полную отдачу себя, без капли индивидуальности. Восторжествует Тишина и не будет волнения ума, которое является причиной желания, чувства делателя и личности. Если оно остановлено, то присутствует мир. Здесь «знание» означает «бытие». Это не то относительное знание, которое включает в себя триаду познающего, познаваемого и процесса познания».
Правильное отношение к Богу при Самоотдаче состоит в следующем: «Если вы просите сделать желанное вам, то это уже не самоотдача, а приказ Ему. Нельзя подчинить Его себе и при этом думать, что вы уже отдались. Он знает, что является наилучшим, а также как и когда это наилучшее сделать. Все полностью оставьте Ему. Ноши – Его, а у вас теперь нет забот, все ваши тревоги – на нем. Такова отдача, и это и есть бхакти».
Но что делать, если самоотдача не получается? «Действительно, полная отдача невозможна в начале Пути, однако частичная безусловно доступна всем, и со временем это приведет к совершенному подчинению… Полная отдача Богу подразумевает отбрасывание всех мыслей и концентрацию ума только на Нем. При такой концентрации посторонние мысли исчезают. Если мысли, слова и дела погружены в Бога, то все тяготы нашей жизни будут лежать на Нем».
Некто спросил: «Свами, полезно любить Бога, разве не так? Почему же тогда не следовать Пути Любви?» Ответ был таким: «Кто сказал, что вы не можете ему следовать? Следуйте. Но когда вы говорите о Любви, то имеется двойственность – любящий и сущность, называемая Богом, которую любят. Индивидуальность не отделена от Бога, а следовательно, Любовь подразумевает любовь человека к Себе, своему собственному Я… Чрезвычайно запутанный узел жизни будет развязан, только если познана правда Любви, являющаяся истинной природой Атмана. Освобождение достигается лишь после достижения высоты Любви. Таково сердце всех религий. Переживание Атмана – это только Любовь, что означает видеть лишь Любовь, слышать, осязать, вкушать и обонять одну Любовь, которая есть Блаженство».
Практикуя Самоотдачу, невозможно уклонится от вопроса о взаимоотношении со своим ego. С одной стороны, нельзя утверждать, что «я» нет, а есть только Атман. Это опасно, т.к. ego не даст себя уничтожить лобовой атакой. С другой – нельзя отождествлять «я» с телом, т.к. это будет поддерживать авидью. Как нам кажется, правильное отношение может быть основано на опыте Рамакришны, изложенном в [26]:
«Рамакришна усматривает в ego две стороны − более поверхностное уводит человека с истинного пути, именно оно заставляет человека считать, что он действует по своей воле, и ощущать разницу между «я» и «ты». Это ego исчезает в самадхи. Ego глубинное, более сокровенное, открывается после возвращения из состояния самадхи. Это уже не «я», а подобие его, напоминающее след от ветки на сорванном кокосовом орехе. Такое ego уже не способно толкать человека на злые дела, оно заставляет думать: «Все, что делаю, делаю не я, а Бог через меня, − Бог − мой хозяин, я − только слуга его». Если при Самоотдаче исходить из такого понимания ego, то даже не побывав в самадхи, можно постепенно избавиться от грубого, поверхностного ego. Именно такие отношения между Богом и душой требуется при Самоотдаче.
Представляется, что Самоотдача, имеющая своим теоретическим фундаментом адвайта-веданту, а практическим – бхакти, вполне походит людям со смешанным типом психофизиологии. Вместе с тем почитание Бога и поклонение Ему, отречение от своей воли, любовь ко всему сущему – все это явные параллели с христианством. Но все эти элементы Бхакти не исчерпывают Православия, которое является вполне оригинальным синтезом, на высших ступенях духовной практики включающим элементы, имеющиеся также в раджа-йоге и в джняне.
Часть 4. БУДДИЗМ
1.1 Возникновение и развитие Буддизма
Начиная с Буддизма, мы переходим к рассмотрению синтетических путей к Реальности, т.е. объединяющих две или даже разные три йоги. В соответствии с духовными потребностями разных народов и в разное время.
Буддизм – это одна из трех мировых религий. Но очень странная – религия без Бога. По определению религия (от лат. religio) – это набожность, благочестие, святыня, культ [2]. В Буддизме нет ни набожности, ни поклонения Богу. А в раннем Буддизме, при Будде и его учениках, не было культа и обрядности. Нет ничего такого и сейчас в т.н. «южном Буддизме», распространенном в Шри-Ланке (бывший Цейлон) и именуемом его оппонентами хинаяной, т.е. «малой колесницей».
В действительности это первое в истории массовое движение к освобождению от страданий и смерти, к обретению вечного бытия и счастья, к Нирване. Конечно, всегда, особенно в Индии, были подвижники, достигавшие высшего трансцендентного состояния и помогавшим своим ученикам достичь того же. Свидетельством тому являются Упанишады [3]. Но только Будда смог превратить свою школу в идеологию целого народа, в способ жизни, ведущий всех последователей к духовному росту.
Более чем за 2,5 тыс. лет своего существования Буддизм, отвечая духовным потребностям людей разных культур и этносов, превратился в целый океан различных метафизических практик, который охватить, естественно, невозможно. Поэтому ограничимся тем, что является сущностью Буддизма – учением самого Будды, которое в литературе именуется ранним Буддизмом. И немного затронем близкий нам по времени и по интересам дзен.
Как известно, основателем Буддизма был Сиддхартха Гаутама, родившийся около 567 года до нашей эры в столице царства Шакья Капилавасту, на северо-востоке Индии. Он был наследным принцем этого царства и до 29 лет жил в роскоши и могуществе, подобающим его положению. Его отцу было предсказано, что сын станет монахом, и чтобы это предотвратить, он всячески старался оградить будущего Будду от вида темных сторон жизни. Однако, как сказано в [3], «Уже рано тяготы и тайны этого непонятного мира стали с довлеть над ним с большой силой. В нем вызывали тревогу преходящесть и изменчивость жизни; он остро почувствовал, в каких черных пучинах гибнет множество человеческих существ, став жертвою темноты и греха». Легенда повествует о четырех встречах, поразивших сознание принца: согбенном годами старике, с измученным проказой больным, покойнике, которого с рыданиями несли к месту сожжения трупов, и нищем монахе, погруженном в размышления. «Одного вида несчастий было достаточно для того, чтобы пробудить сознание векового бремени, тяготеющего страшнее всего над невинными и угрожающими погубить даже лучшие устремления человека. Отдельные случаи страдания для Будды были иллюстрацией всеобщей проблемы. Все, что было в нем твердого, было потрясено, и он содрогнулся, видя, как ужасна жизнь» [3].
Осознав бессмысленность и безнадежность обыденного существования, он решил искать спасение для всего человеческого рода от бесконечного круговорота рождений и смертей. Но искатель истины должен начать с отказа от всех мирских благ. Поэтому Будда, в соответствии с древней традицией, ушел из дома и стал странствующим аскетом:
«Полна превратностей домашняя жизнь, путь, оскверненный страстью; свободна, как воздух, жизнь того, кто отказался от всех мирских вещей. Как трудно для человека, который живет дома, жить более высокой жизнью во всей ее полноте, во всей ее чистоте, во всем ее светлом совершенстве! Итак, отрежу–ка я свои волосы и бороду, облекусь в одежды оранжевого цвета, уйду из дома и стану бездомным» (Tevijja Sutta).
В соответствии с народным преданием это произошло следующим образом: «…Будда поднялся в полночь, подошел к двери комнаты жены и увидел, что она спит, положив руку на голову ребенка. Он хотел взять сына на руки и обнять его в последний раз, но его остановила боязнь разбудить молодую мать. Он повернулся и побежал во тьму, чтобы искать свет» [3].
Вначале он пытался найти ответы на мучающие его вопросы у многих религиозных учителей своего времени и в древних текстах, но не получил избавления от духовного беспокойства. Ему пришлось отвергнуть как авторитет ведического откровения, так и доктрины современных ему неортодоксальных учителей-отшельников (шраманов). Возможно, тогда он не понимал, что дело не в их недоброкачественности, а в несоответствии учений и учителей его типу личности. Поэтому он поставил своей целью постичь истину самому, собственными силами, без опоры на авторитеты.
Вместе с пятью своими сподвижниками он шесть лет предавался самому суровому аскетизму в джунглях Урувелы, надеясь таким образом обрести спасение от ужаса жизни. Однако это не дало ему излечения от душевного смятения. В конце концов, однажды ночью он потерял сознание и чуть не умер, просто от истощения. Жизнь находилась под вопросом, а истина была далека, как всегда. В результате Сиддхартха пришел к выводу, что этот метод совершенно бесполезен. Он оставил аскезу, из-за чего пятеро его друзей отошли от него, и стал искать свой путь спасению. «Очистив тело воздержанием, усовершенствовав ум смирением и укрепив сердце одиночеством, он стал искать мудрости в пустыне. Он обратился к вещам, созданным Богом, надеясь узнать истину в красоте утра, великолепии солнца, пышности природы и жизни. Он занялся размышлениями и молитвами» [3]. Бог смерти Мара пытался заставить его отказаться от своей цели: то искушениями, присылая ему своих дочерей в виде прекрасных дев, то запугивая нападением различных чудовищ, змей и т.п. Конечно, это были только видения, но ничем не уступающие реальности. Однако бог смерти ничего не добился. «Сидя под деревом бо (ficus religiosa), на травянистом ложе, Гаутама постоянно и неподвижно смотрел на восток, и его ум был устремлен к одной цели: «Я не сдвинусь с места, пока не достигну высшего и абсолютного знания». Он провел под деревом семь недель.…Однажды, когда он был все еще предан глубоким размышлениям, отдыхая под деревом, которому его приверженцы дали имя Бодхинанды, или трона разума, его ум озарился новым светом. Он овладел тем, чего искал» [3]. Сиддхартха Гаутама стал Буддой, т.е. «Просветленным» или «Пробужденным» – от сна жизни. Он освободился от сансары, вечного колеса рождений и смертей и достиг Нирваны, вечного состояния сознания, превышающего всякое блаженство и счастье. Его стали также называть Шакьямуни – отшельник из племени Шакьев.
Просветление Будды похоже на то, что в психологии называется инсайтом – внезапным озарением, дающим решение проблемы, над которой ум бился долгое время. В науке известно много примеров решения трудных задач именно таким образом.
Достигнув просветления, Будда, после некоторых колебаний, решил поведать о новом пути к спасению, или о новой Дхарме, новом учении, всем страдающим в сансаре. Свою первую проповедь о «Дхармачакраправартане», т.е. приведении в движение Колеса Закона, он произнес в Оленьем парке в Бенаресе, перед своими пятью товарищами по аскезе. Они приняли его учение и первыми были посвящены в члены Буддистского ордена, или Сангхи.
Постепенно число учеников увеличивалось. По всем направлениям были разосланы миссионеры с вестью о новом пути к спасению. Люди тысячами стали вступать в ряды учеников Будды. Среди них были не только кшатрии и вайшьи, но и учителя-брахманы. Впрочем, Будда не отказывал и шудрам, если видел в них проблески духовного достоинства. Через двенадцать лет после своего отречения от мира он посетил двор своего отца – только для того, чтобы обратить в свою веру отца и мать, жену и сына. Поскольку не все могли оставить свои мирские обязанности и стать монахами, бхикшу, им было разрешено оставаться в миру и быть мирскими учениками. Было разрешено также создать несколько женских монастырей, насельниц которых именовали бхикшуни.
За время своей наставнической деятельности Будда многим помог обрести спасение в Нирване, ведя их по ступеням от относительно истины к Абсолютной. Вот как описывается одно из состояний, которого достиг Сарипутта, один из наиболее известных учеников Будды: «Спокойным, чистым, сверкающим выглядишь ты, Сарипутта. Откуда ты идешь? – Я был один Ананда, в мысленном экстазе… пока я не поднялся над восприятием внешнего мира в бесконечную сферу познания, и она, в свою очередь, не растаяла, превратившись в ничто…Пришло прозрение, и я различил небесным зрением путь мира, стремления людей и их появление на свет – прошлое, настоящее и будущее. И все это возникло во мне и прошло без единой мысли о превращении в ego или превращении во что–либо к нему относящееся» [цит. по 3].
После 45 лет миссионерской деятельности Будда почувствовал, что пришло время ему оставить тело и достигнуть высшего состояния – паринирваны. Он собрал находящихся вблизи учеников, в числе которых был и его любимый ученик Ананда, и попросил их высказать свои сомнения и затруднения, чтобы он мог их устранить. Все хранили молчание. Тогда Будда сказал: » А ныне, братья, я прощаюсь с вами – все составные части бытия преходящи; усердно трудитесь ради вашего спасения» [Mahaparinibbana sutta]. Передают, что он ушел в возрасте 80 лет.
Но осталась Сангха, община, и многочисленные последователи Будды, число которых постоянно умножалось. Очевидно потому, что Буддизм давал людям того времени то, что соответствовало их духовным потребностям. Монахов не интересовало, каким богам поклоняются миряне, в каких ритуалах и церемониях участвуют. Они объясняли, что боги также находятся в колесе жизни и подвержены страданиям. Будда, освободившийся от закона кармы, стоит выше богов. Но из этого не следует, что ему нужно поклоняться. Наилучшим будет не поклонение, а соблюдение пяти моральных принципов (панча шила):
1. Ахимса – не причинять вреда живым существам;
2. Астейя – не воровать и ничего не брать у других, разве что это дается добровольно;
3. Сатья, правдивость – т.е. не лгать;
4. Не нарушать супружескую верность. Вариант брахмачарии для женатых;
5. Не употреблять опьяняющие напитки и наркотики.
Правила для монахов, естественно, строже. Они должны минимизировать все свои телесные потребности, в особенности связанные с питанием (аскетизм, тапас). Жить только за счет подаяний. Отказаться от музыки, пения и танцев. Отказаться также от парфюмерии и украшений.
Согласно преданиям, после паринирваны Будды между его учениками возникли разногласия по некоторым вопросам его учения. Для разрешения этих вопросов в Раджагрихе был созван Первый собор (около 486 г. до н.э.). Впрочем, до царствования Ашоки из династии Маурьев (268-231 гг. до н.э.), точной датировки событий не было, и поэтому все даты до этого времени дискутабельны. На этом соборе Кашьяпа, самый ученый из всех последователей Будды, устно изложил метафизическую сторону учения. Упали, старейший из учеников Будды изложил правила поведения, а Ананда – повторил притчи и рассказы Будды за все время его земного странствия. Значительно позже, в 80-х годах до н.э. этот канон был записан на Цейлоне, на языке пали. Поэтому первая часть канона получила название Абхидхамма. Дхамма на пали означает «учение», а Дхарма – то же на санскрите. Абхидхамма толкуется как метафизика, поскольку абхи – это «после», добавление к Дхамме. Вторая часть канона – Винайя, или правила поведения. Третья – Сутта, или рассказы о жизни Будды и его поучения. Поскольку все это было записано на пальмовых листьях и складывалось отдельно в каждую корзину (питаку), то Буддийский канон на пали называется Трипитакой.
Постепенно, по мере распространения и укрепления Буддизма, Буддийские монастыри становились центрами социальной жизни, регулирующими также экономические, правовые и семейные отношения. Это привело к необходимости приспосабливать учение Будды к местным традициям и верованиям. В результате в буддийской общине возникали споры по вопросам методов достижения Нирваны, о том, соответствуют ли устные предания и письменные тексты истинным высказываниям Будды. Поэтому примерно через 100 лет после первого был созван Второй собор, в Вайшали (примерно в 447 г. до н.э.). На нем были рассмотрены теория и практика Винайи и обсуждался вопрос о допустимости каких-либо смягчений в правилах поведения. Особые разногласия возникли по правилу невозможности монахам брать подаяния деньгами. После острой борьбы партия стхавиров, или Старших, одержала победу. Их оппоненты, махасангхики откололись и, пользуясь поддержкой большого количества последователей, созвали свой собор, названный Махасангхити. Стхавиры осудили его как еретический. В дальнейшем происходило последующее разделение, так что уже во втором столетии своего существования буддизм разделился на 18 течений, каждое из которых провозглашало себя истинной верой.
История свидетельствует, что в ІІІ в. до н.э. царь Ашока объявил себя покровителем и защитником Буддизма. И для прекращения разногласий он приказал в 253 г. до н.э. созвать Третий собор в Паталипутре. На этом соборе были кодифицированы основы учения тхеравады, т.е. учения старейших, которое ныне считается наибольшим приближением к учению самого Будды. Также было принято решение начать распространение Буддизма за пределами Индии. Это положило началу становления Буддизма как мировой религии.
Благодаря вмешательству Ашоки разногласия между сторонниками разных толкований Дхармы на некоторое время сгладились. Но не исчезли, что со временем привело к разделению Буддизма на разные школы и направления даже формально.
Самой ортодоксальной школой Буддизма и в настоящее время считается тхеравада. Она распространена в Шри-Ланке (Цейлон), Мьянме (Бирма), Таиланде (Сиам), во Вьетнаме, Лаосе и Камбодже. Предположительно на третьем соборе от тхеравада отделилась школа сарвастивада (вайбхашика). Изгнанные в числе других неортодоксальных школ из собора, сарвастивадины сыграли основную роль в распространении Буддизма в Юго-Восточной Азии, Тибете, Китае, Японии и Непале. Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в основном в переводе на китайский, была тем первоисточником, по которому народы Восточной Азии знакомились с буддизмом.
Тхеравада, она же хинаяна (малая колесница), основывается на палийском каноне (Трипитаке) и ее священным языком является пали. Именно в хинаяне возникла сангха из монахов, существующих только на пожертвования мирян. В хинаяне очень отрицательно относятся к окружающему человека «миру» – сансаре, включающей также бесконечную цепь рождений и смертей. Считается, что сансара и есть сосредоточение страданий, непостоянства и нечистот. Основная роль в достижении просветления отводится медитации. Последователь хинаяны должен постоянно совершенствовать сосредоточенность и мудрость. Почитанию ступ отводится второстепенное место. Сам Будда считается просто человеком, достигшим высшей мудрости своими усилиями, и должен почитаться не как Бог, а только за пример своей жизни и за оставленное им учение. Достигнуть нирваны могут только монахи. Для достижения нирваны мало одной жизни. Необходимо в течение многих перерождений совершенствовать свою карму с тем, чтобы получить возможность стать монахом. Миряне после смерти могут рассчитывать только на попадание «на небеса», что, по-видимому, является аналогом христианского рая. Поэтому хинаяна крайне отрицательно относится к семейной жизни.
«Отсутствие сверхъестественного и вытекающее из этого отсутствие какой-либо сферы для воображения, болезненный путь разрешения основных проблем жизни, сведение нирваны к угасанию, а этической жизни к монашескому аскетизму сделало хинаяну религией мыслящих и сильных духом, в то время как развивающееся новое учение (махаяна, авт.) возникло для эмоциональных и набожных людей» [3].
Махаяна («великая колесница»), в отличие от хинаяны – это широкий путь, открытый для всех. Есть несколько версий возникновения махаяны. Наиболее вероятной считается версия образования махаяны в среде школ, образовавшихся после раскола школы махасангхика, т.е. после Третьего собора. «Тенденции, которые развивались в течение периода от Ашоки до Канишки, впоследствии выявились, образовав буддизм махаяны» [3]. Явное разделение Буддизма на хинаяну и махаяну началось в период распространения Буддизма из Индии в другие страны, и продолжилось после исчезновения Буддизма в самой Индии.
В нашем случае нет смысла проводить сравнительный анализ метафизики хинаяны и махаяны, что обычно делается при изложении этих течений Буддизма. Нас теперь интересует не теория, а этика Буддизма. Ясно, что когда буддизм стал общераспространенным и охватил широкие массы, не имеющие значительных интеллектуальных возможностей, то хинаяна уже не могла их удовлетворять. Нужна была система для людей эмоционального склада. Махаяна предложила спасение посредством веры и любви, но также и посредством праджни, или интуитивной мудрости. Вера и любовь – на начальных стадиях развития, праджня – на конечной. У конечной цели все истинные пути сливают ся, и для достижения Абсолюта все используют одно и то же средство – сверхъестественную интуицию, называемую по-разному.
В махаяне была разработана концепция космического тела Будды, способного принимать разнообразные земные формы для спасения страждущих. Это привело к возникновению пантеона многочисленных Будд и бодхисатв, и даже целого ряда категорий богов, способных принимать разные облики. Объектами поклонения стали персонифицированные частицы «космического тела Будды»: Будда Амитаба – персонификация безграничной любви и света, Будда Авалокитешвара – созидательная космическая сила, и т. д. Сюда были включены и боги индуизма: Брахма – создатель мира, Индра – бог грома и молнии, Ганеша – предводитель низших богов, имеющий тело человека и голову слона и т.д. В пантеон были включены сам Будда и его ближайшие ученики. Со временем он пополнился настоятелями наиболее значительных монастырей, знаменитых отшельников и т.п. После распространения Буддизма на другие страны в них стали возникать собственные пантеоны божеств, на основе собственных мифологических и религиозных традиций. Будда не одобрял поклонение богам, поскольку оно не приближает человека к нирване, а дает только временное облегчение. Но что поделаешь – путь веры проще и доступнее, поэтому и «большая колесница». В отличие от хинаяны, сохранившей рационалистические и пуританские элементы раннего Буддизма, махаяна развила его в теологическом и культовом направлении. Так этико-философская система Будды была превращена в религию. Причем эта религия не имеет своего канона, т.к. не представляет собой какой-либо одной однородной секты.
В этике идеалом махаяны является не архат, спасающийся в своей келлии, а Бодхисаттва – человек, давший обет отказаться от индивидуального достижения нирваны до тех пор, пока он не поможет всем существам освободиться от страдания. Бодхисаттва буквально – это «тот, кто находится на пути к достижению совершенного знания, будущий Будда». Бодхисаттва из-за переполняющей его любви к страдающему человечеству не доходит до нирваны. Бодхисаттва берет на себя труд вести людей к истинному знанию. Махаяна не верит в возможность спасения человека собственными силами. Необходима помощь со стороны достигшего большего духовного развития. Такая позиция характерна для многих религий. Например, в Православии монах спасается под руководством своего старца. «Для системы мадхьямиков (одна из школ махаяны, авт.) остается неразрешенным вопрос о том, можно ли примирить метафизическую истину о том, что на земле нет ничего реального, с этическим законом, согласно которого мы должны трудится и страдать ради нашего ближнего. Очевидно, Бодхисаттва махаяны все еще подвержен заблуждению, или мохе, что он должен спасти мир» [3]. В махаяне нирвана заменена состоянием просветленной святости – бодхи. На пути к святости индивид наслаждается многочисленными существованиями в небесных мирах. Т.о. нирвана заменена раем с противостоящим ему адом. Все это сближает махаяну с авраамическими религиями (иудаизм, христианство, ислам) и удаляет ее от раннего Буддизма. Но значение имеет, конечно, не чистота учения, а его духовная эффективность. Если людям того времени это помогало, то такая «ересь» для них ничем не хуже учения Будды. Все равно достигнуть конечной цели они были не способны.
В I тысячелетии н.э. от махаяны отделилась ваджраяна, (алмазная колесница). Это третье основное направление в Буддизме. Его другое наименование – тибетский тантризм. «Прежде всего, утверждают тексты Ваджраяны, предлагаемый ею путь мгновенен (подобно пути чаньского Буддизма) и открывает для человека возможность обретения состояния Будды не через три неизмеримые кальпы, как в старой Махаяне, а в этой самой жизни, «в одном теле». Следовательно, адепт Алмазной Колесницы скорее может выполнить свой обет бодхисатвы: стать Буддой во имя освобождения из болота рождений-смертей всех живых существ. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом «ваджрном аду». Гарантией успеха на этом опасном пути являются строгая приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние Будды как можно быстрее, чтобы скорее получить возможность избавлять живые существа от страданий сансары» [14]. В настоящее время тибетский тантризм имеет форму ламаизма (лама – Буддийский монах в Тибете).
В Тибете буддизм оказался довольно поздно – только в VII в. н.э. До этого он в I в. н.э. проник в Китай, в IV в. – в Корею, в VI – в Японию. С ХIII по ХVI вв. Буддизм распространялся в Монголии, а с XVII по XVIII вв. – в Бурятии и Туве. В Европе и Америке он появился в конце ХIХ – начале ХХ в. И практически везде буддизм принимал свою, особенную форму (чань в Китае, дзен – в Японии, сон – в Корее, тхиень – во Вьенаме, ламаизм – в Тибете). Ныне в мире насчитывается 450÷500 млн. приверженцев Буддизма и примерно 1 млн. монахов и монахинь.
4.2 Учение Будды
Основой учения Будды являются т.н. четыре благородные истины и благой восьмеричный путь.
Первая благородная истина: всякое существование есть страдание (дукха). «Итак, вот благородная истина относительно страдания. Рождение мучительно, дряхлость мучительна, болезнь мучительна, смерть мучительна, соединение с неприятным мучительно, мучительно отделение от приятного, и всякое неудовлетворенное стремление тоже мучительно [цит. по 3].
Европейское толкование Первой благородной истины как страдания, не вполне адекватно буддийскому термину «дукха». Последний включает также беспокойность, тревожность, постоянное ожидание ударов судьбы. На это можно возразить, что тревожность – это один из психиатрических симптомов и для избавления от него нужно просто лечиться. Однако такое лечение подобно засовыванию головы в песок вместо предотвращения опасности. Давно замечено, что самые страшные несчастья постигают как раз тех, кто о них не думает и живет в уверенности, что их они не коснуться. Поэтому некоторые люди не подавляют чувства тревоги, считая его как бы предохранителем от несчастий. Поскольку количество страданий каждому отмерено, то считается, что лучше их распределить по жизни малыми порциями, чем претерпеть катастрофу одномоментно. Конечно, это отравляет жизнь. Но позволяет минимизировать удары судьбы. И т.к. такой подход ограждает от беды и детей, то на такую жертву идут.
Но вот С. Радхакришнан не согласен с Буддой: «Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и не ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием – всего лишь предположение» [3]. Странное утверждение. Господство боли над любыми положительными ощущениями, несчастья над счастьем – это факт. Никаким удовольствием нельзя «отменить» боль, никаким успехом нельзя заглушить страдание от потери близких. Истина состоит в том, что страдание РЕАЛЬНЕЕ любых радостей жизни, т.к. оно их может уничтожить, а они его – нет. В полном соответствии с концепцией степеней реальности, которая изложена в 1-й части данной дилогии. Вот почему исходный пункт учения Будды называется истиной, т.е. тем, что не лежит на поверхности. Что открывается в результате познания. А не оценкой жизни с точки зрения соотношения удовольствий и страданий. Оценки разных людей, естественно, разные, поскольку разные судьбы. Но конечный результат – старость и смерть – одинаков. В Дхаммападе говорится: «Ни в небе, ни в глубине океана, ни в горных пещерах – нигде в мире не найти такого места, где человек мог бы жить, не будучи побежден смертью». Но когда это становится очевидным, изменить уже ничего нельзя. «Как можно смеяться, как можно радоваться, если мир охвачен вечным пожаром? Почему вы не ищете света, вы, окруженные тьмой? Это тело изношено, оно полно болезней и тленно; эта груда гнили распадется на куски. Жизнь поистине оканчивается смертью» (Dhammapada, XI.146.148).
Т.о. страдание или дукха является следствием отсутствия симметрии, равновесия между добром и злом в этом мире. Зло превалирует, и это истина.
Есть еще одна причина, по которой Будда в своих проповедях так акцентировал внимание на негативных аспектах жизни. Это контраст между тем переживанием бесконечного покоя, абсолютной безопасности и безмятежности, которые он имел в нирване, и превратностями и трудностями бытия в сансаре. Только сравнив эти состояния, можно понять, насколько плоха жизнь.
Однако большинство, особенно в молодости, под влиянием иллюзии (майя), считают, что жизнь – это большой вкусный пирог, который нужно обязательно съесть («взять от жизни все»). И наличие в нем некоторого количества камешек не портит картину, поскольку кажется, что при должной осторожности всегда можно избежать поломки зубов. Но это заблуждение. Опыт показывает, что как бы человек не огораживался, как ни осторожничал, удар все равно придет, причем с совершенно неожиданной стороны.
Почему оценки жизни с точки зрения страданий столь различны? И почему не все принимают Первую благородную истину? Люди по своему уровню духовного развития, по своей карме, и поэтому по стоящим перед ними жизненным задачам, подразделяются на три типа. Это люди-дети, люди-взрослые и люди-старики. Независимо от биологического возраста. Представителям первой группы в жизни все дается легко, их преследуют удачи. Как и детей, жизнь их балует. Таких людей У.Джеймс характеризует следующим образом: » Мы видели, что этот душевный склад служит основой той своеобразной разновидности религии, для которой благо здешней жизни является важнейшей целью стремлений разумного существа. Эта религия побуждает человека игнорировать все проявления зла в мире. Человек достигает подобного состояния, упорно отказываясь видеть зло и считаться с ним, выключая его из всех своих размышлений, иногда даже категорически отрицая самый факт его существования» [4]. Первая благородная истина людям такого типа представляется ерундой. Но старость у них, как правило, плохая и тяжелая. Т.е. свою сумму страданий они все же получают.
Людям-взрослым всего приходиться добиваться своим трудом. Результаты пропорциональны затраченным усилиям, и поэтому у них возникает убеждение, что успех и благосостояние полностью зависят от их энергии и изворотливости. Неприятности чередуются с радостями, из-за чего они также не приемлют Первую благородную истину до самой старости.
Совсем другое дело люди-старики. Это «неудачники», которым не везет во всем. Как «старшеклассникам», жизнь ставит перед ними самые трудные задачи. Самые обычные вещи им достаются в результате тяжелых усилий. Они видят, что в этой жизни им ничего хорошего ожидать не следует. О таких людях У.Джеймс говорит: «Зависть богов, Немезида, следующая за всяким слишком большим счастьем, всепоглощающая смерть, темная неизвестность грядущего, страшная и непостижимая жестокость судьбы, – таков был фон их представлений о жизни» [4]. Благодаря своему высокому уровню духовного развития они легко приемлют истину о страдании и принимают учение Будды. Или какую-либо другую метафизическую доктрину, соответствующую их психотипу.
Почему же существует такое, впрочем, весьма условное разделение людей по типам их судеб? Ответ очевиден: духовная эволюция на начальном этапе предполагает благоприятное отношение жизни к новоначальным в человеческом теле (после перехода из животного состояния). Им нужно очень многое постичь и овладеть всем тем, что отличает человека от животного. Для этого требуется легкая судьба, ибо они не смогут развиваться, столкнувшись с непосильными для них проблемами. Подобно тому как школьник младших классов не может решать задачи старшеклассников,
Людям-взрослым жизнь ставит задачи посложнее, для решения которых приходиться преодолевать значительные трудности – но пропорционально усилиям даются и результаты. Чтобы руки не опускались. А людей-стариков, которые уже почти все постигли в сансаре, и готовы к решению метафизической проблемы, жизнь выталкивает из мiра, страданиями отбивая охоту к пребыванию в мире иллюзий.
В отличие от других религий, в которых страдания считаются следствием потери некоего совершенного состояния (например, в результате изгнания из рая), в буддизме дукха является фундаментальной, имманентной (т.е. внутренне присущей) характеристикой существования. Поэтому избавиться от него можно только избавившись от вечного сна сансары.
Вместе с тем нельзя не отметить, что страдание является побудительной причиной поиска выхода, следовательно, Истины. Без страдания люди были бы обречены на вечное пребывание в сансаре, без всякой надежды на обретение высшего блаженства (ананда).
Вторая благородная истина гласит о причинах страдания (дукхи). «И вот вторая благородная истина о причине страдания. Поистине эта причина – страстная жажда (тришна), вызывающая обновление становлений, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это – стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию» [цит. по 3].
Б.Паскаль тоже писал о жажде, но не как о причине страданий, а как о преграде между человеком и Богом. Что, впрочем, равносильно. При этом он различал три вида жажды [27]:
– libido sentiendi – влечение к чувственным удовольствиям;
– libido sciendi – влечение к науке, познанию внешнего мира;
– libido dominandi – влечение к власти.
Как же возникает это страстное влечение, жажда? Появление этого зла объясняется учением о зависимом происхождении (пратитьясамутпада) и доктриной кармы.
Существует двенадцать последовательных причин страдания, из которых одна обусловливает другую. «Тогда Блаженный, в течение первой стражи ночи, остановил свой ум на цепи причинности, в прямом и обратном порядке: «Из неведения (авидьи) возникают санскары (склонности), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (органов чувств), из шести областей возникает соприкосновение, из соприкосновения возникает ощущение, из ощущения возникает жажда (или желание), из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает становление, из становления возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Таково происхождение всей этой бездны страданий» [цит. по 3].
В этой формуле пока неясным является термин «становление». Поскольку это одно из основных понятий Буддийской метафизики, то на нем придется остановиться, но несколько позже. Ясно, однако, что первопричиной зла является авидья, неведение истинной природы мира и своего «я». Жажда – только одно из передаточных звеньев цепи зависимого происхождения.
В обратном порядке: страдание обусловлено рождением. Это неоспоримо, ибо если бы не было рождения, то не было бы и страдания. Но чем обусловлено рождение? Согласно второй благородной истине, рождение обусловлено стремлением к жизни. Речь идет, конечно, о рождении субъективности, души, а не тела. Стремление вызывается привязанностью к объектам в сансаре, без которой не возникает желание быть рожденным. Эта привязанность, в свою очередь, возникает от жажды, от желания наслаждаться красками и звуками, образами и предметами внешнего мира. Это желание обусловлено идеализированным предыдущим чувственным опытом, в котором все неприятное отфильтровано, а приятное преувеличено. Но чувственный опыт обусловлен контактом с объектами мира посредством органов чувств. Он был бы невозможен без наличия пяти органов чувств и ума (в самом широком смысле, как внутреннего мира человека). В свою очередь, существование шести органов познания обусловлено эмбриональным периодам развития организма. Но этот организм не мог бы развиться в чреве матери и родиться, если бы он был лишен сознания. Это был бы не организм, а выкидыш. Входящее в зародыш сознание обусловлено впечатлениями прошлых жизней, в которых культивировалась привязанность к сансаре. Впечатления эти следуют из неведения, в том числе четырех благородных истин. Если бы индивид имел понимание сущности жизни и не обманывался мечтами о возможности счастливой жизни в соответствии со своими желаниями, то не возникала бы карма, ведущая к новому рождению. «Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: «И вот, я бы мог, когда мое тело распадется, после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье». Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти санскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он рождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании» [Majjhima Nikaya].
Сомнительно, однако, что можно обрести счастье возрождением в желаемом качестве. Сам Будда говорил в другой проповеди: «И, переживая в течение долгих веков все это, скитаясь и бродя в этом паломничестве, скорбя и плача, – ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом, – вы пролили больше слез, чем есть воды в четырех великих океанах» [Samyutta Nikaya]. Поэтому вряд ли можно «заказать» себе лучшую жизнь в следующем рождении. Это бы противоречило Первой благородной истине. Можно «заказать» только следующее рождение, а качество жизни будет обусловлено кармой предыдущих жизней. Несчастья могут постигнуть и в княжеском статусе. Поэтому буддисты и стараются совершенствовать свою карму.
Так доктриной зависимого происхождения в буддизме объясняется взаимосвязанный порядок всего происходящего в чувственном мире. Одно порождает другое, причина – следствие, но что порождает первопричину страданий – авидью, объяснить невозможно. И это вполне естественно, т.к. давно известно, что заблуждение становится видимым только тогда, когда оно проходит. Только постигнув Абсолютную истину, которую скрывает авидья, можно от нее избавиться. Но тогда исчезнет и постановка вопроса, ибо сам вопрос обусловлен неведением.
Третья благородная истина – о прекращении страданий. «И вот благородная истина об исчезновении мучения. Воистину это – исчезновение, так что не остается никакой страсти; это отказ, избавление, освобождение, отречение, наконец, от этой снедающей жажды» [цит. по 3].
Этим декларируется как возможность навсегда избавиться от страданий, так и наличие высшего состояния бытия, в котором страдание отсутствует, но есть высшее блаженство. Это состояние называется нирваной. Нирвана – буквально «угасание» или «прекращение»– это термин для обозначения конечной цели существования; состояния после выхода из колеса сансары, избавления от мира иллюзий и страданий. Это слово не выражает сущности данного сверхъестественного состояния, выразить которую принципиально невозможно, а является просто меткой, его символом. Вместе с тем дается некоторое приближенное представление, ибо необходимо иметь хотя бы какое-то понятие о цели, к которой ведет учение Будды.
«Нирвана, являющаяся завершением духовной борьбы, представляет собой положительное блаженство. Путем разрушения всего, что в нас есть индивидуального, мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. В таком случае совершенство есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть. Горизонт бытия расширяется до границ всей действительности. Это вид существования, лишенный ego-изма, существования без времени, полного «веры, мира, спокойствия, блаженства, счастья, нежности, чистоты, свежести» [3].
Однако на Западе, после первоначального (и поверхностного) знакомства с буддизмом распространилось мнение, что нирвана означает уничтожение. В [1] говорится: «Основываясь на этимологическом смысле слова «нирвана», а также на ее отрицательном значении – отсутствии известных умственных и физических состояний, – некоторые исследователи Буддизма (как буддисты, так и не буддисты) понимают под нирваной полное прекращение, «угасание» жизни». Например, епископ Биганде говорил: «Вследствие необъяснимой и достойной сожаления эксцентричности эта система (буддизм, авт.) обещает людям в качестве вознаграждения за их нравственные усилия бездонную пропасть уничтожения» [цит. по 3].
Такому толкованию противопоставляются следующие аргументы:
Во-первых, если бы нирвана, т.е. освобождение, представляла собой угасание всякой жизни, то нельзя было бы говорить об освобождении самого Будды до его смерти. Т.е. сам факт того, что Будда еще 45 лет после достижения нирваны жил, говорит об обратном;
Во-вторых, если бы нирвана означала просто уничтожение, то проще этой цели было бы достигнуть самоубийством. Однако буддизм признает, что «самоубийство неправильно, ибо положить конец жизни не означает излечиться от иллюзии ego». Следовательно, круговорот рождений и смертей продолжится и, и скорее всего, в намного худшем варианте;
В-третьих, хотя нирвана, согласно учению Будды, и прекращает новое рождение, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире, это не значит, однако, что после смерти освобожденный святой не пребывает в какой-либо иной форме. В Samyutta Nikaya говорится: «Мысль о том, что нирвана – уничтожение, является, согласно Будде, «дурной ересью». «Мудрый Будда объявляет, что окончательное освобождение есть поток безупречно чистых состояний сознания». «Псалмы старейших ордена и монахинь полны красноречивых восхвалений глубокой радости и бессмертного наслаждения нирваны, превосходящих все описания. Индивидуальное сознание достигает такого состояния, когда всякое относительное существование распадается. Это – потусторонний мир молчания. В одном смысле это самоугасание, в другом – абсолютная свобода. Это – потухание звезды в блестящем восходе солнца или таяние белого облака в летнем воздухе» [3].
Но мало знать о существовании нирваны. Нужно еще иметь доказательство ее достижимости. Таким доказательством был сам Будда. И, кроме того, факты достижения нирваны его учениками. Будда не требовал веры в возможность избавления от страданий. Тем более, после смерти. «Приди и смотри» – вот доказательство. «Ныне, о монахи, не скажете ли вы, что мы уважаем учителя и из уважения к нему мы верим в то-то и то-то? Вы не должны так говорить. Разве то, что вы хотите сказать, не должно быть истинным как раз тем, что вы сами видели, познали и восприняли?» [Majjhima Nikaya].
Четвертая благородная истина – о пути к освобождению. Существует путь (марга), ведущий к прекращению страданий, к нирване. Это Благородный восьмеричный путь. В свою очередь, восемь ступеней этого пути разделяются на три этапа (две ступени в первом и по три в двух последних): это этапы мудрости (праджня), соблюдения обетов или нравственности (шила) и сосредоточения (самадхи). Под праджней здесь понимается просто понимание, а не способность интуитивного восприятия Реальности.
Вот эти восемь ступеней пути как они выражены на языке пали, на котором записана Трипитака (в упрощенной, латинской транслитерации):
1. Самма-диттхи (samma ditthi)
2 Самма-санкаппа (samma sankappa)
3. Самма-вача (samma vaca)
4. Самма-камманта (samma kammanta)
5. Самма-аджива (samma ajiva)
6. Самма-вайама (samma vayama)
7. Самма-сати (samma sati)
8. Самма-самадхи (samma samadhi)
И если перевод слова самма – «правильный» или «праведный» – не вызывает особых разногласий у разных авторов, то остальные части этой восьмичленной формулы имеют довольно разные толкования.
Самма-диттхи – это правильные взгляды, или правильное понимание, или правильное воззрение, или правильное видение. Переводы не совсем одинаковые, но суть практически одинакова. Фактически это – правильное мировоззрение. Не наивный реализм или какое-либо религиозное суеверие, а учение Будды. Первое, чем должен овладеть вступающий на восьмеричный путь – это знание и понимание четырех благородных истин, и, естественно, верование в них. «И что такое правильные воззрения? Знание о том, что это – страдание, знание о том, что это – источник страдания, знание о том, что это – прекращение страдания, знание о том, что это путь к прекращению страдания: это, монахи, называется правильными воззрениями».
Следует понять, более того, внутренне пережить ту истину, что жизнь есть страдание, и никакими ухищрениями избежать их нельзя. А страшная участь животных? Только увидев умственным взором, чем на самом деле является жизнь, ужаснувшись, и отказавшись от добровольного участия в этом кошмаре, только тогда можно считать, что Первая благородна истина постигнута. Следовательно, возникло правильное представление о жизни, из которого следует правильное понимание того, как жить и что делать.
Самма-санкаппа – правильное стремление, или намерение, или решимость. Правильное мировоззрение бесполезно, если оно не реализуется на практике. Поэтому самма-санкаппа и состоит в решимости жить в соответствии с требованиями Благородного пути. «И что такое правильное устремление? Устремление к отречению, устремление к освобождению от недоброжелательности, устремление к не причинению вреда, это называется правильным устремлением». В Suttavibhanga говорится: «Это – стремление к отречению; надежда на жизнь в любви со всем; стремление к подлинной человечности».
Но войти во второй этап Благородного пути нелегко. Возникает страх, особенно у имеющих семью, что следование принципам Буддизма, следовательно, отказ от поведения, продиктованного «здравым смыслом» (промолчать, когда надо сказать правду, «лизнуть» кого надо, заняться тем делом, которое запрещается, не говоря уже о должностных преступлениях и т.п.) может привести к краху карьеры и экономическим проблемам для семьи. Вот здесь и нужна решимость – несмотря на все грозящие неприятности, все же следовать по пути, указанному Буддой. Если человек сможет на это решиться, то у него действительно есть вера в учение, в Дхарму. Тогда можно идти дальше.
Самма-вача – правильная речь. «Воздерживаться от лжи; воздерживаться от злословия, воздерживаться от грубых выражений, воздерживаться от легкомысленного разговора – называется правильной речью».
Кстати злословие – это не клевета. Это правда о злых или неприличных делах кого-либо. О них говорить не следует. Если нечего сказать хорошего о человеке, то лучше молчать. Вообще лучшая речь – молчание.
В Mahapatipatthana sutra говорится: » Воздерживаясь от лжи…он говорит правду; придерживается правды, непреклонен, надежен, не обманывает. Воздерживаясь от речей, сеющих распри…что он услышал здесь, он не рассказывает там, чтобы поссорить этих людей. Так он улаживает ссоры между теми, кто поссорился, укрепляет отношения тех, кто вместе, любит согласие, восхищается согласием, радуется согласию, говорит так, чтобы создать согласие. Воздерживаясь от грубых слов…он говорит слова приятные уху, мягкие, проникающие в сердце, вежливые, приятные и радующие остальных. Воздерживаясь от пустословия…он говорит вовремя, говорит о действительном, говорит в соответствии с целью, с Дхаммой и Винайей. Он говорит достойные слова, в нужный момент, здравые и объясняющие, связанные с целью».
На первый взгляд кажется, что выполнение требований этой ступени не является особенно затруднительным. Нужно только контролировать себя. Но: «язык мой – враг мой». И совладать с собой, когда распирает от желания сказать то, чего говорить не следует – очень трудно.
Самма-камманта – это правильное действие, или правильное поведение. «И что такое, монахи, правильное действие? Воздержание от убийства, воздержание от воровства, воздержание от прелюбодеяния (брахмачария для монахов, авт.) это, монахи, называется правильным действием».
Воздержание от убийства не только людей, но и всех живых существ, предполагает также сострадание ко всем, жизнь для блага и пользы всех страдающих в сансаре. Воздержание от воровства включает в себя также уважение к правам собственности других. В этот пункт включается также воздержание от пьянства и употребления наркотических веществ. Т.о. эта ступень связана с моральной дисциплиной физического тела. Но она неотделима от моральной дисциплины личности (именно личности, поскольку существование души буддизмом не признается).
«Правильное действие – это не ego-истическое действие. Будда не верит в обрядность, молитву и ритуал, в заклинания и жертвоприношения… Когда однажды некий брахман сказал ему, что омовение в реке Бахуке смывает с грешника его грех, Будда возразил: «»Бахука и Адхика не могут смыть с глупца его грех, сколько бы он ни омывался… Ни одна река не может очистить вершащего зло, коварного человека, совершившего преступление. Для чистых всегда стоит святой месяц Пхаггу. Для чистых всегда постоянный пост. Для человека с добрыми деяниями это вечный обет. Купайся здесь, именно здесь, о брахман, будь добр ко всем существам. Если ты не говоришь лжи, если ты не убиваешь живых существ, если ты не берешь того, что тебе дается, будучи тверд в своем самоотречении, – что ты приобрел бы, если бы пошел к Гае? Для тебя любая вода – Гая» [цит. по 3].
Самма-аджива – правильный образ жизни, или правильные средства к жизни. «И что такое правильные средства к жизни? Когда ученик Благородных оставляет бесчестные средства к жизни и ведет жизнь за счет правильных средств к жизни, это, монахи, называется правильным образом жизни».
Эта ступень в первую очередь требует отказ от профессий, причиняющих страдания другим живым существам. Нужно отказаться от работы:
1. Связанной с торговлей живыми существами, людьми или животными (работорговлей или проституцией);
2. Связанных с производством мяса, т.к. для его получения приходиться убивать животных;
3. Связанных с производством и торговлей оружием, хотя Буддизм не запреща
ет служить в армии, если она является средством защиты в случае агрессии;
4. Связанных с производством и торговлей алкоголя и наркотиков, а также отравляющих веществ;
5. Связанных с обманом, мошенничеством, накоплением богатства неправедными путями (ростовщичеством).
Правильный образ жизни включает в себя также отказ от излишеств и роскоши. Иначе невозможно избавиться от зависти и злобы, и страха перед потерей имущества. Очевидно, что эти требования относятся к мирянам, поскольку монахи живут по уставу Сангхи, автоматически обеспечивающего правильный образ жизни.
Вышеперечисленные стадии являются подготовительными. Последние три связаны с духовным совершенствованием.
Самма-вайама – правильное усилие, или правильное усердие.
«И что такое, монахи, правильное усилие?
– Вот монах порождает желание, старание, задействует усилие, поддерживает намерение к тому, чтобы не появились неблагие, неумелые качества, которые еще не возникли;
– Он порождает желание, старание, задействует усилие, поддерживает намерение к тому, чтобы отбросить неблагие, неумелые качества, которые уже возникли;
– Он порождает желание, старание, задействует усилие, поддерживает намерение к тому, чтобы появились умелые качества, которые еще не возникли;
– Он порождает желание, старание, задействует усилие, поддерживает намерение к поддержанию, к увеличению, к полноте, развитию и совершенствованию умелых качеств, которые уже возникли. Это, монахи, называется правильным усилием».
Т.е правильное усилие должно:
1. Предотвращать появление негативных состояний ума.
2. Устранять возникшие негативные состояния ума.
3. Взращивать положительные состояния ума.
4. Поддерживать имеющиеся положительные состояния ума.
Правильное усилие необходимо для совершенствования характера, т.е. нейтрализации плохой кармы и создания кармы хорошей. Причем правильным оно будет, если оно не будет особенно трудным и не будет вызывать утомления. По-видимому потому, что переделка характера – это бег на длинную дистанцию, а долго выдерживать напряжение невозможно.
Для реализации требований этой шестой ступени, «…чтобы изгнать нежелательную, дурную мысль, навязчиво преследующую наш ум, Будда рекомендует следующие пять методов:
1. Остановиться на какой-нибудь хорошей мысли;
2. Оценить опасность того, что дурная мысль превратиться в действие;
3. Отвлечь внимание от дурной мысли;
4. Проанализировать ее причины и таким образом уничтожить побуждение, бывшее следствием этих причин;
5. Принудить ум отвлечься с помощью телесного напряжения» [3].
Тем не менее, для продвижения по пути духовного совершенствования требуются усилия и энергия. «Когда молодой принц спросил Будду, сколько времени потребуется для усвоения его учения, Будда сказал, что здесь, как и в искусстве верховой езды, все зависит от того, есть ли у ученика пять необходимых условий – уверенность, здоровье, достоинство, энергия и ум» [3].
Самма-сати – правильное внимание, или правильное направление мысли, или правильная осознанность, или правильное памятование, или правильное мышление. Чем ближе к невыразимому, тем разнообразнее толкования.
«И что такое, монахи, правильная осознанность?
– Вот монах пребывает в осознанности телу, внутренне и внешне – бдительный, осознанный и внимательный – отбрасывает жажду и беспокойство к миру;
– Он пребывает в осознанности к чувствам, внутренне и внешне – бдительный, осознанный и внимательный – отбрасывает жажду и беспокойство к миру;
– Он пребывает в осознанности к уму, внутренне и внешне – бдительный, осознанный и внимательный – отбрасывает жажду и беспокойство к миру;
– Он пребывает в осознанности к качествам ума, внутренне и внешне – бдительный, осознанный и внимательный – отбрасывает жажду и беспокойство к миру. Это, монахи, называется правильной осознанностью».
На этой ступени буддисту следует быть постоянно бдительным к тому, что происходит с его телом и его умом. Это похоже на то, что требует ступень пратьяхара в раджа-йоге.
Указывается, что правильное направление мысли, или точнее правильное направление внимания – это сосредоточение внимания на настоящем. Ученик, выполняя какое-то действие или решая какую-либо задачу, должен полностью сосредоточиться на этом процессе, и не должен при этом допускать никаких посторонних мыслей. Осознание процесса должно быть непрерывным. Ум должен находиться в состоянии отстраненного наблюдения того, что происходит в настоящий момент. Все суждения и объяснения должны быть оставлены «на потом». По сути дела, это то, что называется объективацией, и что ранее рассматривалось в разделе «Джняна».
Т.о. практикуя правильное внимание, буддист учится пребывать в настоящем. Это важно потому, что настоящее – это действительность, RII, которая ближе к Реальности RI, чем мысли и образы того, что было или будет. Т.е. уходит от иллюзорного мира RIII и приближается к Абсолютной истине. В Mahapatipatthana sutra сказано, что осознанное наблюдение феноменов ведёт к тому, что мы начинаем различать их возникновение и угасание, и таким образом сможем увидеть «Три Характеристики Дхармы» (непостоянство, безличность, страдательность) прямым видением. Благодаря этому возникнет прозрение и исчезает очарование феноменами мира, следовательно, освобождение. Пока только ума.
Радхакришнан считает, что на этой стадии требуется развитие духовной интуиции – праджни. «Когда индивидуальная природа преобразуется в единство с целым, праджня вытесняет эмпирическое познание. У не возрожденных развивается виджняна, а у возрожденных – праджня. имеется постоянное развитие, направление которого идет от чувственного познания к подлинной интуиции. Эти два элемента не независимы, второе есть расширение, развитие первого. Праджня находит свое завершение в бодхи, просветлении». Таким образом «Духовная интуиция есть расширение и развитие интеллектуальной виджняны и чувственного восприятия» [3].
Самма-самадхи – правильное сосредоточение. Это квинтэссенция психотехники Буддизма. Здесь следует отметить, что термин «самадхи» в восточном мистицизме употребляется в довольно разном смысле. В частности, в раджа-йоге самадхи – это конечный результат практики. В буддизме – это только средство, средство достижения нирваны.
«И что такое, монахи, Правильное сосредоточение?
Вот монах, в достаточной мере оставивший чувственные удовольствия, оставивший неумелые качества – входит и пребывает в первой дхиане: восторг и счастье, рождённые [этим] оставлением сопровождаются направлением ума [на объект медитации] и удержанием ума [на этом объекте]. С успокоением направления и удержания ума, он входит и пребывает во второй дхиане: [его наполняют] восторг и счастье, рождённые сосредоточением, и единение ума, который свободен от направления и удержания – [он пребывает] во внутренней устойчивости. С успокоением восторга он становится невозмутимым, осознанный и бдительный, и ощущает счастье. Он входит и пребывает в третьей дхиане, о которой Благородные говорят так: Непоколебимый и осознанный, он пребывает в состоянии радости. С успокоением счастья и страдательности – вместе с более ранним исчезновением восторга и беспокойства – он входит и пребывает в четвёртой дхиане: в чистейшей невозмутимости и осознанности, в ни-удовольствии-ни-боли. Это, монахи, называется правильным сосредоточением». Ученик сосредотачивает свое внимание на каком-либо объекте или идее, стараясь достичь полной поглощенности этим объектом. Это похоже на дхарану раджа-йоги. Одним из вспомогательных средств для концентрации внимания является контроль за дыханием как это изложено в Анапанасати Сутте [Majjhima Nikaya]. Это перекликается с пранаямой. В результате ум должен войти в состояние дхианы. Как известно, это предпоследняя ступень раджа-йоги. В результате практики дхианы возникает прямое постижение истинной сущности феноменов этого мира, видение вещей такими, какими они являются на самом деле, а не такими, какими кажутся. Происходит развитие высшей мудрости, уничтожающей корни зла в подсознании. В конечном итоге практики правильного сосредоточения спонтанно возникает Правильное освобождение. Происходит Самопробуждение и буддист достигает своей конечной цели – нирваны.
Можно предположить, сравнивая последние этапы восьмеричного пути со второй половиной ступеней раджа-йоги, что ее самадхи тождественно нирване. Это вполне согласуется с тем тезисом, что в конце все пути к высшей Реальности, все марги становятся очень близкими друг к другу и в финале они сливаются в Абсолюте.
Практика буддизма свидетельствует о том, что все этапы Восьмеричного пути, начиная с некоторого уровня развития, должны практиковаться одновременно, поддерживая и углубляя друг друга. Но естественно, что первая половина пути должна быть пройдена в вышеописанной последовательности.
Путь к Пробуждению долог и труден, однако указывается, что …»преимуществами нирваны можно частично пользоваться еще до ее полного достижения – путем частичного выполнения ее условий. В беседе о преимуществах жизни отшельника Будда объяснял царю Аджаташатру, что каждая удаленная частица неведения, каждая побежденная страсть приносит ощутимую пользу, как, например, чистоту, доброжелательность, самообладание, мужество, несмущаемый разум, нерушимое спокойствие. Это ободряет ищущего спасения, дает ему силу идти дальше к трудной цели – до полного достижения нирваны» [1].
Благородный восьмеричный путь называется также Срединным путем. В «Первой проповеди о приведении в движение колеса закона» было сказано: «Есть две крайности, которым тот, кто отправился в путь, не должен следовать, – с одной стороны, привычная приверженность к страстям и удовольствиям, получаемым от чувственных вещей, и, с другой стороны, привычная приверженность к самоумерщвлению, которое болезненно, неблагородно и бесполезно. Есть средний путь, открытый Татхагатой (одно из имен Будды, авт.), – путь, открывающий глаза и наделяющий разумом, ведущий к миру, прозрению высшей мудрости, к нирване» [цит. по 3]. Это и есть Благородный восьмеричный путь.
Тот, кто следует Срединным путем, должен обеспечивать все необходимые условия для своего тела, чтобы оно было здоровым и сильным. В то же время он должен возвыситься над телесными потребностями, не быть рабом тела, а использовать его для совершенствования в сосредоточении. Срединный путь – не компромисс между гедонизмом и аскетизмом, а качественно более высокий уровень отношения к жизни. Это разительно контрастирует с христианской аскетикой.
Согласно буддизму, путь к Пробуждению подразделяется на четыре этапа, каждый из которых оканчивается разрывом пут, привязывающих к сансаре. На первом этапе ученик должен освободиться от иллюзии существования эмпирического «я», ego. Осознать, что это заблуждение. При этом возникает опасность возникновения скептицизма и снисходительного отношения к своим слабостям. «Скептицизм – это покрывало, под которым скрываются праздность и пороки. Нам следует также отказаться от веры в действенность очистительных обрядов и церемоний. Ритуалы не помогут нам освободиться от похоти, ненависти и невежества. Освободившийся от заблуждения веры в ego, от сомнений в Будде и его учениях и от веры в церемониальные обряды, по словам буддистов, вступил в первый этап благородного пути. Этот человек называется шротапанна, или вошедший в течение. Об этом состоянии Дхаммапада говорит: «Лучше господства над землей, лучше вознесения на небеса, лучше власти над всеми мирами – вознаграждение за первый шаг на пути к святости».
Следующие два препятствия, которые должны быть преодолены – это чувственность (кама) и недоброжелательность (пратигха). Когда человек их преодолевает, он вступает во второй этап благородного пути. Он сакридагамин, то есть тот, кто некогда будет вновь рожден в мире людей. У него очень мало недостатков, но они еще не исчезли. Те, кто избавились от важнейших заблуждений – вожделения, злопамятства и ложных чар, – возвратятся в мир еще раз, прежде чем достигнут окончательного освобождения.
Когда вышеупомянутые препятствия преодолены полностью, человек становится анагамином. Хотя анагамин и не свободен от всех заблуждений, для него больше нет опасности возврата к прошлому. Теперь остается только преодолеть жажду (рага) материальных и нематериальных удовольствий в этом или ином мире, гордость (мана), фарисейство (ауддхатья) и неведение истинной природы вещей.
Когда эти путы будут порваны, человек приходит к цели, становится архатом (буквально – достойным) и достигает блаженства нирваны. Причины его страдания устранены, и все нечистое с него смыто. Он больше не подвержен рождению. Состояние архата – это состояние блаженной святости. Нирвана – цель Буддизма, и архатство заканчивается нирваной. Упадхишеша-нирвана есть архатство, наслаждение святостью. Архат все еще человек. Только когда он умирает, он перестает существовать… Он исчезает из числа существующих вещей и достигает паринирваны, уничтожения элементов бытия» [3].
Сущность первого этапа понятна. Чтобы в него вступить, нужно обрести правильное мировоззрение, самма-диттхи, т.е. стать шротапанна. Далее ему следует работать над искоренением похоти и злобности, гневливости. Но это слишком краткая констатация задач для шротапанна. Если обратиться к православной аскетике, то на этапе очищения от похоти и недоброжелательности требуется также отказ от пищевкусовых удовольствий и сребролюбия. В буддизме это входит в панча-шила, пять моральных принципов даже для мирян. Шротапанна гарантируется нирвана не более чем через семь перерождений.
Став сакридагамином, человек выходит на финишную прямую к освобождению. Это его предпоследняя жизнь в этом мире. Понятно, что храня целибат, ему уже трудно быть мирянином. Т.о эта стадия предполагает монашество. Хотя бывали и исключения. Примером может быть наш монах в миру Г.С.Сковорода. В [3] говорится, что задача сакридагамина состоит в «полном преодолении вожделения, злопамятства и ложных чар». Сомнительно, что только это. Полное преодоление всех недостатков может быть только на стадии архатства, когда в подсознании уничтожены все санскары. Говорят ведь, что даже у врат рая есть узенькая дверь, ведущая в ад. Т.е. от падения не застрахован никто, кроме архата. Чтобы понять, какие задачи приходится решать сакридагамину, опять обратимся к православной аскетике, уповая на то, что законы психики одинаковы для всех. После преодоления пристрастия к еде, победы над похотью, сребролюбием и гневливостью, православный подвижник сталкивается с печалью, унынием, тщеславием и гордыней. Печаль, тоска – это своего рода абстинентный синдром, возникающий при отказе от обычных в миру положительных эмоций. Уныние и скука – это испытание в виде потери веры в возможность победы, возникающее накануне победы. Радость и счастье победившего грехи подвергается искушению тщеславием. Кажется, что он теперь что-то весьма значительное. Ну а гордыне – это корень всех грехов, квинтэссенция ego. Поскольку с гордостью предстоит вести борьбу анагамину, то, очевидно, на долю сакридагамина остаются тоска, уныние и, возможно, тщеславие.
Анагамин – более не возвращающийся (после смерти в мир людей или в любой мир ниже его. В буддизме есть и такие). Задачи анагамину в [3] четко определены. Вызывает сомнение только перевод слова ауддхатья как фарисейства. Фарисейство – примитивный порок, и он должен преодолеваться еще на стадии сакридагамии.
То, что анагамин снова не будет рожден в этом мире, предполагает два для него возможных исхода:
1. он станет архатом, т.е. достигнет нирваны. Это возможно, если человек станет анагамином в начале своей последней жизни благодаря успешному завершению сакридагамии в предыдущей жизни;
2. если же он станет анагамином в конце жизни, то после своей смерти он будет рожден «в сфере форм, в мирах Шудхаваса, в чистых обителях, где и достигнет нирваны». Нам нечего отождествить с мирами Шудхаваса кроме рая, существование которого буддизмом признается. «Будда, в соответствии с брахманской теорией, говорит о существовании ада для злых и нового рождения для несовершенных. Существование рая также признается» [3]. «После распада тела в результате смерти делающий добро возрождается в некоем счастливом состоянии на небесах» [Mahaparinibbana sutta, I.].
«Иногда буддисты рассматривают небо и ад как временные состояния перед новым рождением» [3]. Следовательно, умерший не сразу возрождается в новом теле. Есть еще и стадия потустороннего существования, о длительности которой ничего нельзя сказать, поскольку меры времени в этих мирах различны. Подробно процесс перехода в новую жизнь описан в [8].
Что касается архатов, то если они достигли нирваны в относительно молодом возрасте, то продолжают жить, служа людям. Если ближе к старости – то уходят в паринирвану.
Так выглядит Благородный путь к избавлению от страданий, который каждый буддист должен преодолеть своими усилиями. Будда говорил своим ученикам: «Будьте светочами для самих себя; будьте убежищем для самих себя; не спасайтесь ни в каком внешнем убежище; будьте привержены истине как светочу, держитесь крепко, как убежища, истины; не ищите никакого иного убежища, кроме себя самих».
Учение Будды не ограничено четырьмя Благородными истинами. Это только вершина айсберга. Интуитивное постижение истинной природы вещей достигается медитацией, которая основана на доктрине всеобщего изменения и непостоянства. И хотя эта доктрина относится к теоретической метафизике, ее придется затронуть. Иначе последующее будет непонятным.
Сам Будда весьма неприязненно относился к метафизике. «Будду поразили столкновения пылких воззрений, несогласные друг с другом системы, прилив и отлив веры; все это воспитало в нем убеждение в бесплодности метафизического мышления (для достижения Абсолютной истины, авт.). Спасение души не достигается тонкими различениями метафизических понятий, неустанным задаванием вопросов или утонченностью рассудка, достигаемой с помощью хитроумных споров сект… Поэтому Будда решил полностью освободиться от бесполезных метафизических споров. Вся метафизика, имеющаяся в буддизме – это не первоначальная дхамма, но добавление к ней (абхидхамма). В основном буддизм – это психология, логика и этика, а не метафизика» [3].
Однако отказ от метафизики также является вариантом решения метафизической проблемы. Как мы знаем из первой части данной дилогии, это позитивизм. Будда впервые в истории мышления использовал позитивистский подход для описания действительности. Мир – это поток вечно изменяющихся феноменов, в котором нет ничего постоянного. Есть только становление – возникновение и последующее исчезновение без превращения в бытие. Нет тождества, нет ничего неизменного. Нет ничего реального – только видимость. В этом с ним полностью согласен Ф.Брэдли, хотя его аргументация иная (см. «Краткий курс теоретической метафизики»). Становление всего, что есть – вот центральная идея Буддизма при одновременном отказе от признания того реального, чем обуславливаются изменения. Переход от обыденного восприятия мира как реальности к пониманию его не-реальности в буддизме осуществляется практикой медитативного постижения его иллюзорности как становления.
Непрерывность существования мира при отсутствии постоянной его основы Будда объяснил законом зависимого происхождения (Пратитьясамутпада). «Закон всеобщей причинности со своим королларием – вечным постоянством становления – является главным вкладом Будды в индийскую мысль. Существование есть превращение. Это – ряд последовательных состояний… «Знайте, что все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным»… Вещь представляет собой только силу, причину, условие. Это называется дхармой (с маленькой буквы, авт.). [3]. «Я научу вас дхарме, – говорит Будда: – если то наличествует, это становится, от появления того появляется это. Если то отсутствует, это не становится, от прекращения того это прекращается» [Majjhima Nikaya].
На первый взгляд эта доктрина противоположна и несовместима с доказательствами Шанкары и Ф.Брэдли не реальности, следовательно, не существования причинно-следственных связей. На самом деле речь идет о разных уровнях Реальности. Шанкара и Брэдли доказали, что не может быть причин и следствий в Абсолюте, поскольку причинно-следственные зависимости являются только видимостью. Будда же говорил об эмпирическом мире феноменов, в котором приходится действовать стремящемуся к освобождению. Отрицать наличие причинно-следственных связей в этом мире было бы просто нелепо.
Но не следует думать, что Будда ничего не знал об абсолютной Реальности. «Как-то раз Будда взял в горсть несколько сухих листьев и попросил своего ученика Ананду ответить, есть ли другие листья, кроме тех, которые находятся у него в руке. Ананда отвечал: «Осенние листья падают со всех сторон, и их больше, чем можно сосчитать». Тогда Будда сказал: «Таким же образом я дал вам горсть истин, но кроме того есть тысячи других истин – больше, чем можно сосчитать» [цит. по 3]. Несмотря на то, что Будда обходил молчанием метафизические вопросы на том основании, что их рассмотрение не способствует нравственному совершенствованию, все же иногда он говорил: «Есть нерожденное, непоявившееся, несделанное, несоставное; если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных» [Udana, VIII]. И было бы весьма странным, если бы Будда отрицал столь очевидную истину. «Согласно Аристотелю для всякого изменения необходимо тождество… Мы не можем думать о перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во «Второй аналогии опыта» Канта: «Без постоянного невозможны никакие отношения во времени». Исчерпывающая теория Атмана как высшей Реальности развита Шанкарой в его Адвайта-веданте (см. первую часть дилогии).
Отказываясь от рассмотрения метафизических проблем, Будда руководствовался сугубо дидактическими соображениями. «Тот, кто посвящает себя теоретическим умствованиям о душе и мире, изнывая в то же время от страданий, поступает как глупец, который, вместо того, чтобы попытаться немедленно извлечь вонзившуюся в его бок отравленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил» [Majjhima Nikaya, 63]. Он мог так ставить вопрос, потому что у него были возможности привести ищущих спасения к нирване. Но после его ухода, когда интенсивность движения, естественно, уменьшалась, возникла потребность в развитии умозрительных концепций о структуре бытия. Со временем такие концепции были развиты в четырех школах Буддизма. Это школы вайбхашиков, саутрантиков, йогачар и мадхьямиков.
Будда прекрасно понимал и двойственный характер бытия. Практически одновременно с Гераклитом он утверждал: «Этот мир, о Каччана (один из его старших учеников, авт.), вообще основывается на двойственности, на основании «это есть» и «это не есть». Но, о Каччана, для всякого, кто понимает в истине и мудрости, как зарождаются вещи в мире, в его глазах нет «это не есть»… Для того, Каччана, кто воспринимает в истине и мудрости, так проходят вещи в этом мире, для того в этом мире нет «это есть»… «Все есть» – это одна крайность, о Каччана. «Все не есть» – это другая крайность.» [Samyutta Nikaya]. Это прекрасно согласуется с законом единства и тождественности противоречий Гегеля. Вне всякого сомнения, двойственность бытия в сансаре Будда понимал как дефект нашего восприятия, а не как имманентную сущность мира. Иначе ему бы пришлось признать реальное существование вещей этого мира. Более глубоко точка зрения на двойственность мира была развита Нагарджуной в его негативной диалектике (см. «Краткий курс теоретической метафизики»).
И, наконец, о самой важной для каждого человека проблеме всякой метафизики – о сущности «я», ego и его посмертной участи. Известно, что на эти вопросы Будда давал весьма неопределенные и даже разные ответы. Если давал. Вот пример знаменитого молчания Будды на вопрос о существовании «я» (ego): «Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: «Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?» Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. «Значит, достопочтенный Готама, ego нет?» И по-прежнему Возвышенный хранил молчание. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: «Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?» Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой «есть ли ego?» ответил «ego есть», это Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: «значит ego нет?» – ответил: «ego нет», этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение» [Aggiveacchhagotta Sutta, 72]. Из этого диалога следует, что вопрос настолько сложен, что на него не существует однозначного ответа. Достаточно обратить внимание на то, что Будда употребляет местоимение «я», тем самым подтверждая, что в каком-то смысле какое-то «я» все же существует.
«Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное «я», – это скрытый корень всякого зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного «я» [3]. Для пяти аскетов Оленьего парка в Бенаресе была произнесена вторая речь – о душе: «Тело – это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание стремится к разрушению». «Наша форма, ощущения, восприятие, характер и разум – все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще – дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: «Это не мое, это не «я», это не моя бессмертная душа» [Mahavagga I.VI].
Но что тогда душа? Все преходящее является объектами. Но должен быть и субъект, воспринимающий эти объекты. Истина в том, что воспринимая все, субъект сам не воспринимаем. Иначе бы он превратился в объект, что невозможно по определению. Субъект невозможно увидеть – им можно только быть. Но для переживания самобытия субъекта, который, по идее, и есть истинное «я», его нужно очистить от объектов, субъективированием превратившихся в ложное «я» – от тела, чувств, представлений и т.д.
«Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего «я», – это не поддающаяся разгадке тайна… Будда полагал, что постулировать наличие души – значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем – это феноменальное «я». Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть» [3]. Ибо считал это ненужным для достижения конечной цели – освобождения от страданий.
«Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: «Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последующих жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (учхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси – этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентное учение» [3].
Из этого отрывка следует, что Будда не стремился оставить после себя стройную философски-этическую систему. Его заботило только духовное развитие своих учеников. Поэтому он учил каждого тому, что ему было полезно на данной ступени его развития, и что он был способен усвоить. Вот потому и кажется, что он был непоследователен: учил то одному, то другому. На самом деле он был последователен в своих усилиях помочь каждому, кто к нему обращался, в продвижении к конечной цели.
Другое противоречие, но уже для нашего восприятия, – с учением упанишад и алвайта-веданты Шанкары. Но оно кажущееся, обусловленное разным смыслом, придаваемым термину «Атман». В упанишадах, и вообще в ведантических доктринах, под Атманом понимается абсолютный субъект, трансцендентная, метафизическая Реальность, Абсолют. В вышеизложенном отрывке, как это следует из текста, Атман – это эмпирическое «я», душа в ее обыденном понимании. Ясно, что отрицание существования такого «Атмана» ведет к моральному нигилизму, к «все дозволено», к духовной деградации. Обратно, понимание души как чего-то субстанционально существующего (т.е. ересь этернализма – представления о том, что явления имеют постоянное, самобытное существование) закрывает дорогу к Просветлению посредством интуитивном понимания не реальности мира и «я».
Но если «я» не существует, то кто тогда будет получать воздаяния за добрые и злые дела в этой жизни? Закон кармы неумолим. Говорят, что даже боги бессильны перед кармой. Но, в то же время, он придает смысл существованию даже тех людей, которые о смысле своей жизни не задумывается. «Закон кармы – это принцип, устанавливающий справедливость в человеческих отношениях. «Именно вследствие различия в кармах люди не одинаковы. Некоторые долговечны, некоторые не долговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны и т.д.». Без этого объяснения люди чувствовали бы себя жертвами чудовищной несправедливости. Это помогает страдальцу смириться, ибо он понимает, что своим страданием он уплачивает старый долг» [3]. И далее: «Теория кармы значительно старше Буддизма, хотя она получает логическое оправдание в философии становления. Люди представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звена, независимого от всех остальных. История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась уже в течение многих веков» [3].
Это понятно. Непонятно другое: как некоторая совокупность прошлой кармы, которую Рамана Махарши называет санчита кармой, привязывается к данному индивиду, если нет постоянной души? Что, так сказать, индивидуализирует карму? Приведем еще раз цитату, весьма парадоксальную, если иметь ввиду доктрину Буддизма о бесконечном числе рождений в соответствии с законом кармы: «В буддизме нет ничего похожего на переселение душ или переход индивида из одной жизни в другую. Когда человек умирает, его физический организм, основа его психики распадется, и таким образом психическая жизнь приходит к концу. Вновь рождается не тот же самый мертвый человек, но другой. Нет никакой души, которая могла бы переселяться. Продолжает существовать лишь характер» [3].
Т.о. ранний буддизм не поддерживает идею реинкарнации – перевоплощения. Его позицию по данному вопросу скорее можно назвать палингенесия (παλιγγενεσια) – новое рождение, возрождение.
Но каждый может спросить: если нет постоянного «я», то какое мне дело до какого-то другого человека, который после меня будет продолжать тащить нашу общую карму? Я ведь не помню своих предшественников, хотя и могу судить по своей судьбе об их деяниях. Но зачем стараться ради кого-то, кто не имеет ко мне никакого отношения, и которого я никогда не узнаю?
У буддистов такой вопрос не возникает. Потому, что не признается реальность личности. Нет никакого «я», есть только поток феноменов, создающий иллюзию существования «я». Жизнь – это сон, причем довольно кошмарный. И задача состоит в том, чтобы пробудиться от него, стать Буддой. Но чтобы достигнуть этого, нужно из жизни в жизнь совершенствовать свою карму. Тогда как можно объяснить преемственность карм предыдущих и нынешней жизни, если нет постоянного «я»?
Буддисты объясняют связь предыдущей и последующей жизни цепью естественной причинности. «Ибо когда в каком-нибудь существовании кто-либо приходит ко вратам смерти, будь то естественным ходом вещей или путем насилия; и когда в результате соединения нестерпимых, смертельных мучений все члены, большие и малые, распадаются и отрываются друг от друга в каждом суставе и в каждой связке; и тело подобно зеленому пальмовому листу, выставленному на солнце, постепенно высыхает; и зрение и другие органы чувств перестают действовать, а способность чувствовать, способность думать и жизненность оказывают последнее сопротивление в сердце, – тогда сознание, находящееся в этом последнем убежище, в сердце, продолжает существовать по закону кармы, иначе называемому склонностью. Эта карма, однако, все еще сохраняет часть того, на чем она выросла, и состоит из тех прошлых деяний, которые имели большое значение, часто повторялись и недавно совершались… обладая всем этим как объектом, сознание продолжает существовать. Далее, пока сознание все еще существует и поскольку желание и невежество остались, и зло объекта скрыто этим невежеством, желание склоняет это сознание к данному объекту; и карма, возникающая вместе с сознанием, толкает его к объекту. Это сознание… покидает свое первоначальное место и продолжает существовать в зависимости от чувственных предметов и других вещей и потом переходит – или не переходит – на другую остановку, созданную кармой. Здесь прежнее сознание, поскольку оно исчезает из существования, называется кончиной, а новое, поскольку оно возрождается в новом существовании, называется рождением. Но следует понимать, что это последнее сознание не перешло в нынешнее существование из прежнего, а также и то, что его нынешнее появление только следствие причин, содержащихся в старом существовании, а именно кармы, или предрасположения, или склонности» [Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII].
Таким образом буддист пытается объяснить преемственность кармы без постоянного «я» непрерывностью сознания. Но это противоречит факту отсутствия непрерывности сознания даже при жизни, например в обмороках. До обморока – сознание объектов в состоянии до, после – сознание объектов в состоянии после. Но не бывает сознания ничего. Сознание – это всегда сознание чего-то, в соответствии с определением этого термина. И пережившие клиническую смерть свидетельствуют, что в том состоянии у них не было сознания чего-либо. Галлюцинации от гипоксии не в счет. Т.о. приходится констатировать, что удовлетворительного объяснения нет. В сознании массы приверженцев Буддизма его заменяет примитивная вера в переселение душ, нашедшая свое отражение в «Джатаках» – историях о предыдущих рождениях Будды. Удовлетворительное объяснение можно найти только Веданте с ее учением о высшей Реальности.
4.3 Психотехника буддизма
Нас, естественно, интересует практическая сторона дела – что полезного сейчас можно извлечь из Буддизма. Понятно, что не его теоретическую метафизику, которая не выдержала конкуренции с адвайтой. Значение имеет его практика. Поэтому обратимся к психотехнике буддизма.
Подготовительная стадия к «пробуждению» (крия) включает обычные требования аскетизма, соблюдения нравственных обетов (панча шила) и мало отличается от аналогичных в других маргах. Сама же непосредственная работа по «изменению сознания» состоит, как это обычно считается на Западе, в медитации. Но в восточных психотехниках, что было отмечено ранее, имеется ввиду не размышление (поскольку буквальный перевод meditatio – размышление), а зачастую нечто иное. Известный буддолог (и буддист) Е.Торчинов считает¸ что «…представляется достаточно обоснованным переводить слово «дхьяна» как «созерцание», слово «самадхи» как «сосредоточение» и слово «бхавана» как «практика». Слово латинского происхождения «медитация», часто прилагаемое к буддийским психотехническим методам, неудовлетворительно, поскольку, во-первых, буквально означает «размышление», а во-вторых, не соответствует однозначно ни одному из технических терминов, используемых для обозначения методов созерцания в буддийском контексте» [14].
Однако трудно согласиться с отождествлением терминов «медитация» и «созерцание». Например, ученику предлагается медитация на Первой Благородной Истине. Это не может быть размышлением в дискурсивном смысле, т.к. здесь не о чем особенно размышлять – утверждается, что жизнь есть страдание. Если это оценка, то она может быть подтверждена или отвергнута на основе индивидуального опыта каждого. Однако требуется интуитивно осознать этот тезис как истину, скрытую искушениями сансары. Для этого нужно сосредоточиться на этой идее, интуитировать ее (от лат. intueor – пристально смотрю), что в конечном итоге и приведет к осознанию этого тезиса как истины. Поэтому, когда речь идет о буддизме, лучше все же говорить именно о медитации, как о специфическом способе интуитирования различных идей, не обращая внимания на буквальный смысл данного термина.
Также нет необходимости переводить термин «дхиана» как созерцание. В русском языке нет и не может быть адекватного слова для обозначения предпоследней стадии состояния сознания перед самадхи, которая не выразима словами. Поэтому предпочтительнее понимать термин «дхиана» так, как это принято в раджа-йоге. Вспомогательными средствами для медитации являются устойчивые позы тела и контроль дыхания.
Первым необходимым условием для созерцания является неподвижная поза, ибо спокойствие тела порождает покой ума. В результате неподвижности тела уменьшается число импульсов, достигающих мозга, что, в конечном итоге, должно привести к исчезновению ощущения положения своего тела. Это предварительное условие наступления самадхи. Обычно при созерцании используются поза лотоса или полулотоса или «удобная поза» – сукхасана, самая легкая, хотя она особенно и не рекомендуется.
Контроль дыхания в буддизме отличается от пранаямы хатха-йоги. Если в пранаяме практикуются различные виды дыхания (анулома-вилома, капалабхати, бхастрика и т.д.), то в раннем буддизме упор делается на сознавании обычного, не йоговского дыхания. Именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания. В литературе сутр о «памятований дыхания» говорится очень много, особенно в Сатипаттхана сутте, а Анапанасатти сутта целиком посвящена этому виду созерцаний. Ввиду малой доступности этой сутты приведем ее почти полностью, исключив многочисленные повторы (перевод с англ. Д. Ивахненко):
«Осознанность дыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, дает великолепные плоды, великолепные преимущества.
Осознанность дыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, приводит к совершенству все четыре основы осознанности.
Четыре основы осознанности, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству семь факторов пробуждения.
Семь факторов пробуждения, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству ясное сознание и освобождение».
К четырем основам осознанности относятся:
1. Отслеживание «тела в теле»;
2. Отслеживание «чувства в чувстве»;
3. Отслеживание «ума в уме»;
4. Отслеживание «умственных качеств в умственных качествах».
«И каким образом осознанность вдыхания и выдыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, приводит к совершенству все четыре основы осознанности? При этом монах уходит в лес, под крону дерева, или в пустынное место, садится, скрестив свои ноги, держит тело прямо и устанавливает осознанность возле рта. Всегда осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает». Здесь следует отметить, что по мнению современных психофизиологов, отслеживание дыхания ведет к нарушению автоматического регулирования этого процесса. В результате после прекращения отслеживания человек начинает задыхаться.
Далее:
I. Отслеживание тела.
1. Делая длительный вдох, он распознает (осознает, авт.), что делает длительный вдох; делая длительный выдох, он распознает, что делает длительный вы
дох.
2. Делая короткий вдох, он распознает, что делает короткий вдох; делая короткий выдох, он распознает, что делает короткий выдох.
3. Он тренируется вдыхать, чувствуя все тело, он тренируется выдыхать, чувствуя все тело.
4. Он тренируется вдыхать, успокаивая деятельность всего тела, он тренируется выдыхать, успокаивая деятельность всего тела.
II. Отслеживание чувств.
5. Он тренируется вдыхать, чувствуя восторг, он тренируется выдыхать, чувствуя восторг.
6. Он тренируется вдыхать, чувствуя счастье, он тренируется выдыхать, чувствуя счастье.
7. Он тренируется вдыхать, чувствуя умственную деятельность, он тренируется выдыхать, чувствуя умственную деятельность.
8. Он тренируется вдыхать, успокаивая умственную деятельность, он тренируется выдыхать, успокаивая умственную деятельность.
III. Отслеживание ума.
9. Он тренируется вдыхать, чувствуя ум, он тренируется выдыхать, чувствуя ум.
10. Он тренируется вдыхать, удовлетворяя ум, он тренируется выдыхать, удовлетворяя ум.
11. Он тренируется вдыхать, делая ум устойчивым, он тренируется выдыхать, делая ум устойчивым.
12. Он тренируется вдыхать, освобождая ум, он тренируется выдыхать, освобождая ум.
IV. Отслеживание умственных качеств.
13. Он тренируется вдыхать, отслеживая непостоянство, он тренируется выдыхать, отслеживая непостоянство.
14. Он тренируется вдыхать, отслеживая затухание, он тренируется выдыхать, отслеживая затухание.
15. Он тренируется вдыхать, отслеживая прекращение, он тренируется выдыхать, отслеживая прекращение.
16. Он тренируется вдыхать, отслеживая отрешение, он тренируется выдыхать, отслеживая отрешение».
Двойной перевод с пали и английского, естественно, не может адекватно передать смысл использованных терминов. Тем более, что адекватная вербализация того, что за гранью обыденности, сама по себе весьма затруднительна. Поэтому мало что понятно. Однако пойдем далее.
» Я скажу вам, монахи, что это вдыхание и выдыхание относится к выдающимся телам среди всех тел, вот почему монах в этом случае отслеживает тело в теле…чувства в чувствах… ум в уме… умственные качества в умственных качествах, пылко, бдительно и осознанно, покорив алчность и огорчение по отношению к миру. Таким образом, монахи, осознанность вдыхания и выдыхания, когда ее развивают и постоянно практикуют, приводит к совершенству все четыре основы осознанности».
В [14] дается следующая трактовка основы осознания дыхания: «1. осознавание длины вдоха и выдоха (делая длительный вдох, он осознает: “Я делаю длительный вдох” – и т. д.) – для длинного и короткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого процесса дыхания в процессе успокоения тела (г). Эта тетрада говорит о созерцании тела;
2. осознавая чувство радости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чувство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе различающего анализа функций психики и психических процессов (в) – и при успокоении психики и прекращении ее активности (г). Эта тетрада, элементы (в-г) которой явно содержат указания на практику шаматха-випашьяны, ассоциируется традицией с осознанностью в созерцании чувств;
3. осознавание дыхания в ходе анализа природы сознания (а), порождения чувства блаженства (б), концентрации сознания и его сосредоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);
4. осознавание процесса дыхания в ходе сосредоточения на идее всеобщности
непостоянства (а), бесстрастия (б), прекращения аффектированной активности психики с ее ego-центрированностью (в) и отстранения от всех чувственных объектов и форм (г). Третья тетрада связана с созерцанием сознания, а четвертая – с созерцанием должным образом проанализированных объектов сознания или содержания сознания.»
Такое стремление Буддизма к тотальной осознанности обусловлено стремлением включать в сознание все уровни сознательного и бессознательного, вплоть до осознания во сне факта сна, осознания всей психофизической деятельности человека. Поэтому в «Анапанасати сутре» и говорится «о совершенствовании основ осознанности: через постоянное осознание процесса дыхания как одной из функций тела, через осознание дыхания как одного из чувств, через осознание связи процесса дыхания и сознания и через одновременную сосредоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстрастия или отвлечения от чувственных объектов» [14].
Совершенство в осознавании дыхания необходимо для совершенства семи факторов, способствующих достижению нирваны, к которым относятся: осознанность, спокойствие, анализ содержание сознания, энергичность, радость, сосредоточенность и невозмутимость.
1. Когда бы монах ни отслеживал тело в теле, пылко бдительно и осознанно, покорив алчность и огорчение по отношению к миру, то его осознанность устойчива и непрерывна. Когда его осознанность устойчива и непрерывна, то возникает «осознанность» (sati) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
2. Пребывая таким образом в осознанности, он с помощью мудрости различает, изучает, производит исследование этого умственного качества. Когда, пребывая таким образом в осознанности, он с помощью мудрости различает, изучает, производит исследование этого умственного качества, то возникает «различение умственных качеств» (dhamma-vicaya) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
3. У того, кто различает, изучает, производит исследование этого умственного качества, возникает неослабная настойчивость. Когда у того, кто различает, изучает, производит исследование этого умственного качества, возникает неослабная настойчивость, то возникает «настойчивость» (viriya) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
4. В том, у кого возникла настойчивость, возникает неземной восторг. Когда в том, у того, у кого появилась настойчивость, возникает неземной восторг, то возникает «восторг» (pιti) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
5. У того, кто наполнен восторгом, успокаивается тело и успокаивается ум. И когда тело и ум того, кто наполнен восторгом, успокаиваются, то возникает «расслабление» (passadhi) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
У того, кто расслаблен, чье тело успокоено, сосредотачивается ум. И когда у того, кто безмятежен, чье тело успокоено, сосредотачивается ум, то возникает «сосредоточение» (samadhi) как фактор Пробуждения.
Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства.
7. Он внимательно наблюдает таким образом сосредоточенный таким образом ум. И когда он внимательно наблюдает таким образом сосредоточенный таким образом ум, у него зарождается «безмятежное наблюдение» (prekkha) как фактор Пробуждения. Он развивает этот фактор, и благодаря развитию этот фактор достигает полного совершенства
(Аналогично с тремя остальными основами осознанности: чувства в чувствах, ума в уме, умственные качества в умственных качества).
Таким образом четыре основы осознанности, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству семь факторов Пробуждения.
И каким образом семь факторов Пробуждения, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству ясное знание и освобождение?
При этом, монахи, монах развивает осознанность как фактор пробуждения, основываясь на уединении…бесстрастии…прекращении…приходя к отрешению.
Он развивает различение умственных качеств как фактор Пробуждения, основываясь на уединении…бесстрастии…прекращении…приходя к отрешению».
Аналогичные утверждения по отношению настойчивости, восторгу, расслаблению, сосредоточению, беспристрастию.
«Таким образом семь факторов Пробуждения, когда их развивают и постоянно практикуют, приводят к совершенству ясное знание и освобождение. Так сказал Благословенный. Радостные сердцем, монахи восхитились его словам».
Однако буддизм не ограничивается необходимостью осознанности процесса дыхания. Напротив, он «…стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека «здесь и теперь» является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь – идущим, питаясь – питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность» [14]. Так достигается постепенное приближение к Реальности, которая есть постоянное «сейчас».
Большое разнообразие психотехнических методов буддизма обусловлено их направленностью на устранение определенных нравственных недостатков и ложных представлений. Поэтому ученик не должен был практиковать все виды упражнений. В зависимости от доминирующей проблемы из числа трех основных: невежества (моха), гнев (двеша) и страсть (рага), учитель подбирал соответствующий комплекс тем для медитации. Один из китайских буддистских текстов выделяет следующие «пять врат Дхармы», т.е. пять основных тем для медитации:
1. образы первоэлементов;
2. процесс дыхания (для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля над психическими процессами).
3. загрязнение (созерцания трупов, скелетов, телесности и отвратительных аспектов пищи); этот тип объектов созерцания служит для нейтрализации страсти, влечения (рага);
4. дружелюбие – для нейтрализации гнева (двеша);
5. причинно обусловленное (взаимозависимое) происхождение (пратитья самутпада) – для нейтрализации невежества (моха);
Для медитации на образах первоэлементов ученик должен прежде пода
вить пять пороков: недоброжелательность, влечение, лень и тупость, волнение и чувство вины, нерешительность. Достигнув такого состояния, он может приступить к отвлечению чувств от их источников, как в пратьяхаре раджа-йоги. Затем он сосредотачивается на избранном объекте – одним из четырех первоэлементов (земля, вода, воздух и огонь). Например, символом земли является кусок коричневой глины круглой формы. Требуется достигнуть такого сосредоточения, при котором остается однонаправленное сознание, а объект сосредоточения перестает восприниматься. Это похоже на дхарану раджа-йоги. При этом возникает абсолютное внутреннее спокойствие и концентрация психики.
Об осознавании процесса дыхания, как и других «автоматически» выполняющихся процессах, уже было сказано выше.
Для созерцания объектов, вызывающих отвращение, предлагается зрелище разлагающихся трупов. В «Сатипаттхана сутре» говорится: «И далее, если ученик видит брошенный на месте погребения труп человека, умершего один, два или три дня назад, вздутый, посиневший и гноящийся, он сравнивает его со своим телом и думает: “Воистину, это тело, принадлежащее мне, также подвержено действию этого закона, придет в такое же состояние, в каком находится этот труп и не избежит этого”. Постепенно ученик привыкает и на тела живых людей, включая и свое собственное, смотреть как на сгустки нечистоты и мерзости. Используя этот метод, он избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей, и перестает испытывать влечение к телесной красоте: «Так как свойство быть отвратительным, которое характеризует истинную природу тела, не воспринимается и скрывается посредством всяких дополнительных украшений, поэтому мужчины восхищаются женщинами, а женщины – мужчинами. Но в действительности в теле нет ровным счетом ничего, что могло бы вызвать восхищение». Ужасная практика, что и говорить.
Что касается развития дружелюбия, то ученик, устранив внешние препятствия, т.е. закончив еду, рассеяв послеобеденную дремоту и сев в удобном месте в удобной позе, должен выбрать объект медитации. В данном случае это дружелюбие. Начинать следует с размышления об опасностях ненависти и преимуществах терпимости.
Далее выделяется т.н. неподходящий тип личности, по отношению к которому на первых порах не следует развивать дружелюбие. Это: 1) нелюбимые люди (поскольку развитие дружелюбия по отношению к ним требует уже определенной подготовки); 2) чрезмерно любимые друзья; 3) безразличные ученику люди; 4) люди, к которым он враждебен; 5) особы противоположного пола (во избежание появления чувства вожделения); 6) умершие.
Затем определяется подходящий объект. Первоначально ученик должен развить чувство дружелюбия к себе самому («пусть я буду свободным от враждебности, свободным от несправедливости, свободным от тревоги, пусть я стану тем, кто сохраняет спокойствие») и только после распространять это отношение на других людей. Но вряд ли это можно считать дружелюбием к самому себе. Это желание нравственного совершенства, которое не имеет никакого отношения к ego-изму – источнику всех зол.
Далее ученик размышляет о своем учителе или другом достойном человеке: «Пусть этот достойный человек будет свободен от зла». Постепенно ученик распространяет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безразличных и наконец на нелюбимых и ранее ненавидимых. Различия между четырьмя типами объектов данного созерцания (я, любимые люди, безразличные люди, нелюбимые люди) стираются, и ученик достигает одинакового дружелюбия ко всем: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким образом дружелюбие становится неограниченным.
«В этом состоянии ученик узнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без различия. Он относится ко всем, как к самому себе, не устанавливая различий между собой и «другими существами». Он включает в себя каждое живое существо, и объектами его созерцания являются безграничное количество живых существ:
«Пусть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в границы индивидуального существования во всех десяти сторонах света, станут свободными от враждебности и прочих аффектов! Пусть все мужчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смертные и проклятые во всех десяти сторонах света станут свободными от враждебности и других аффектов!» [14].
Для развития мудрости (праджня), то есть способности видеть и понимать реальность как она есть (татхата), в качестве медитации предлагаются скандхи, дхармы, причинно зависимое происхождение, Четыре Благородные Истины, отсутствие Атмана (в смысле эмпирического «я», авт.), всеобщее непостоянство и т. п. К этому же относится развертывание сознания на уровне бесконечного пространства мира не-форм, которое «достигается посредством выхода за пределы восприятия каких-либо форм, угасания деятельности дхарм санскара-скандхи, отключения от фиксации сознания на многообразии и различиях и сосредоточения на образе бесконечного пространства (пространства психического опыта). Развертывание сознания на уровне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пределы уровня безграничного пространства. Здесь сознание развертывается как таковое, вне каких-либо содержаний, что делает излишним наличие пространства психического опыта. Затем происходит переход на уровень отсутствия чего бы то ни было, а за ним – на уровень ни восприятия, ни не восприятия. Эти уровни принципиально не описываемы, поскольку полностью выходят за пределы профанического опыта, к описанию которого, собственно, только и приспособлен язык. Поэтому тексты не содержат какой-либо важной положительной информации по поводу этих уровней» [14].
Так, благодаря психотехнике, то, что недоступно дискурсивному мышлению, становится постижимым и буддист «видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его «таковости» (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т. д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности».
Подведем итоги. Основой психотехники буддизма является медитация –сосредоточение на определенной идее с целью интуитивного постижения ее сущности. Этим она радикально отличается от Атма-вичары. Вспомогательными средствами являются удобная, устойчивая поза, не отвлекающая внимания телесными ощущениями. Важным является осознавание дыхания, способствующее контролю за мыслями. Вообще осознавание всех автоматически выполняемых функций организма и действий подвижника является важнейшим в Буддизме средством приближения к реальности, поскольку «сейчас», в отличие от прошлого и будущего, которые суть только мысли (т.е. RIII), есть действительность, RII. Существует тщательно разработанная классификация тем для медитации, направленных на искоренение различных пороков, нравственных недостатков и ложных представлений. И развитию доброжелательности и любви ко всему сущему, в соответствии с заповедью Будды:
«Наш дух будет непоколебим, мы не произнесем недостойных слов; мы останемся кроткими и сострадательными, с любящим сердцем, свободным от тайного коварства; и мы будем вечно изливать на человека лучи нашей любящей мысли, и через него, мы всегда будем изливать на весь мир мысль, полную любви, широкой, ставшей великой и безмерной, свободной от недоброжелательности и злобы» (цит. по [3]).
4.4 Дзен-буддизм
Особой и весьма оригинальной разновидностью буддизма, существующей на Дальнем востоке, является дзен-буддизм. Так он называется в Японии. В Китае он называется чань, в Корее – сон, во Вьетнаме – тхиень. Этимологически эти термины происходят от санскритского «дхиана».
Идеология дзена весьма отлична от раннего буддизма – вплоть до отказа от «Четырех благородных истин». Это является следствием принадлежности всех школ дзен к махаяне.
Как известно, идеалом махаяны является не архат, достигший нирваны, а бодхисаттва. Буквально это означает «тот, чья сущность есть совершенное знание», т.е. бодхи. Это истинная природа Будды. Не только исторического, но и всякого, ибо махаяна считает, что было множество Будд в прошлом, и будет множество их в будущем. Бодхисаттва из-за переполняющей его любви к страдающим существам откладывает свой переход в нирвану. Стремящийся к совершенству дает обет: «Сколь бы ни были бесчисленны живые существа, я клянусь спасти всех их. Сколь бы ни были бесчисленны пороки, клянусь очиститься от них. Сколь бы ни были бесчисленны врата Дхармы (познавательные препятствия, авт.), клянусь постичь их». Очевидно, что спасти все бесчисленные живые существа невозможно, поэтому переход в нирвану откладывается навсегда. Т.е. идеал Будды Шакьямуни – нирвана, заменяется другим – постижением «истинной природы Будды» в этом, посюстороннем мире.
Е.Торчинов указывает, что «Махаянская концепция Будды называется сверхмирской (локоттара). В ней Буддой в собственном смысле слова называется Дхармовое тело Будды (дхармакая), которое представляет собой вечное и изначально пробужденное сознание, составляющее основу и природу всех прочих состояний сознания. Как говорится в «Алмазной сутре», «Татхагата – истинная природа всех дхарм», то, в чем все дхармы таковы (татхата), действительны. А поэтому и «нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату». Если в ранних текстах о Дхармовом теле говорится достаточно осторожно как об истинной природе сознания и всех дхарм (в этом смысле оно дхармата – «дхармовость»), то в поздних махаянских произведениях дхармакая явно приобретает черты некоего вечного, неизменного и недвойственного Абсолюта, о котором иногда говорится в тех же терминах и образах, что о Брахмане в упанишадах и «Бхагавадгите». Это естественно, т.к. объяснить становление нереальных объектов невозможно без постулирования реального субъекта, т.е. Атмана, который тождественен Брахману.
Сколько бы ни являлось Будд в бесчисленных мирах сансары, их подлинная природа, Дхармовое тело, будет одной и той же. Другими словами, y всех Будд одно и то же Дхармовое тело. Более того, дхармакая образует истинную природу сознания всех живых существ, которые таким образом оказываются потенциальными Буддами, и именно дхармакаю реализуют бодхисаттвы на десятой ступени своего долгого пути к обретению состояния Будды. Этот принцип реализации «Буддовости» (Буддхата, Буддхатва) в себе с предельной ясностью провозглашается китайской школой созерцания (чань): «Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой» (цзянь син чэн фо), а само выражение «смотрение в природу» или «видение природы» (цзянь син, япон. кэнсё) превратилось в технический термин, обозначающий определенное трансперсональное переживание, предполагающее ощущение единства со всем сущим и расширение сознания» [14].
Нетрудно понять, что дхармакая махаяны не отличается от абсолютного сознания субъективного идеализма в духе Мальбранша (см. первую часть дилогии). Поэтому не удивительно, что йогачара махаяны европейцами трактуется как система субъективного идеализма.
Естественно, что махаянская концепция бодхисаттв, которыми движет великое состраданием и которые активно помогающих живым существам, породила культ с развитой литургикой, разработанными ритуалами и обрядами, весьма значительно способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.
Школы чань и дзен далее всех других школ ушли от раннего Буддизма. Считается, что буддизм махаяны занес в Китай индийский буддист Бодхидхарма в V в. н.э. Здесь буддизм подвергся значительному влиянию даосизма и, в результате, трансформировался до неузнаваемости. Некоторые исследователи считают, что чань – это вообще развитие даосизма, вобравшего в себя элементы Буддизма: «Если буддизм отец, то даосизм мать этого ребёнка. Но нельзя отрицать, что этот ребёнок больше походит на мать, нежели на отца». Главное – это присущая китайскому национальному характеру посюсторонность, приземленность, прагматизм, и. как следствие, равнодушие к метафизике. «Фактически дзен является продуктом китайского ума» [28]. Не выход за пределы этого мира в высшую Реальность, а приспособление к жизни здесь путем гармонизации отношений с ним. Этот подход оказался также приемлемым и для японцев, которых с чань познакомил монах Досё, прибывший в 653 г. н.э. в Китай для изучения йогачары у Сюан-Цзяня. Окончательно дзен обосновался в Японии благодаря Эйсаю (Дзэнкё Кокоси, 1141—1215), который в 1187г. получил «печать просвещения» от китайского мастера чань школы Линьцзи Сюйань Хуайчана. Вернувшись, он основал первую школу дзен Риндзай. Со временем в Японии возникло множество различных школ дзен, из которых самыми известными являются школы Риндзай и Сото. Последнюю в XIII в. основал мастер дзен Догэн. В Японии говорили: «Школа Риндзай – для самураев, а школа Сото – для простолюдинов».
Популяризатор дзен на Западе проф. Т.Судзуки писал: «Индийцам присущ мистицизм слишком отвлеченный, слишком созерцательный и слишком сложный, кроме того, он, кажется, не имеет действительной, живой связи с практическим миром частностей, в котором мы живем. Дальневосточный мистицизм, наоборот, отличается простотой, практичностью и прямотой, Он не мог стать ничем иным, как дзеном». И далее: «Основные идеи дзена, несомненно, те же, что и в буддизме, и нельзя не признать, что они всего лишь получили свое естественное развитие, но это развитие имело целью удовлетворить потребности народа Дальнего Востока, психологии которого присущи свои особые черты. Дух Буддизма в этом случае спустился со своих метафизических высот, чтобы стать практической наукой жизни» [28]. Т.е. ни о каком достижении Высшей и Абсолютной Истины здесь речь уже не идет. Практика дзен является всего лишь средством, дающим возможность жить как можно лучше в эмпирическом мире.
Что же такое дзен? На этот вопрос получить определенный ответ невозможно. Указывается, что это не логическая доктрина, а духовный опыт. Постичь дзен можно только став мастером дзен, ибо его сущность невыразима. Т.Судзуки говорит: «…если бы меня спросили, чем учит дзен, я ответил бы, что он ничему не учит. Какие бы учения не содержались в дзене, он и исходят только из умов их создателей. Мы сами себе создаем учения. Дзен только указывает путь… Дзен претендует на свое родство с буддизмом, но все буддийские учения, содержащиеся в сутрах и шастрах, с точки зрения дзена не больше, чем макулатура, польза которой состоит лишь в том, что с ее помощью можно только смахнуть пыль с интеллекта, не больше» [28].
«Хотя термин «дзен» и происходит от «дхиана», но его практика совершенно отлична от обычного понимания дхианы. «Практика дзен имеет своей целью открыть око души – и узреть основу жизни. Для медитации человеку необходимо сосредоточить на чем-то мысль, например, на божественном единстве, безраздельной божественной любви или непостоянстве вещей. Но это – как раз то, чего дзен желает избежать…В дзене нет объекта, на котором можно было бы сосредоточить мысль. Дзен – это облако, кочующее в небе. Его ничего не удерживает и не останавливает, оно движется, куда захочет» [28]. Можно предположить, что целью дзен является способность восприятия абсолютного «Я», а дхармакая – не что иное, как Абсолютный субъект, именуемый в веданте Атманом.
Согласно утверждению VI патриарха дзен Эно, дзен – «это прозрение в познании своей собственной природы». Однако каждый под «собой» понимает свое «я», а природой «я» может быть только абсолютное «Я». Но в дзен под «природой» понимается природа Будды, или праджня. Следовательно праджня – это понимание Абсолюта. Эно говорил, что праджней обладает каждый (а как же иначе), но ее не удается обнаружить из-за беспорядка в мыслях. По-видимому, под беспорядком понимается направленность внимания «вовне», на объекты, а не «внутрь» на субъект, который проявляется только при отсутствии объектов.
Бодхидхарме приписывается начало формирования четырёх главных принципов дзэн, которые были сформированы окончательно не ранее времени царствования династии Тан (618—907):
Особая передача вне священных писаний;
Не опираться на слова и тексты;
Прямое указание на сознание человека;
Созерцая свою природу, становиться Буддой.
В «Трактате о светильнике и свете» («Дэн дянь цзи»), происхождение которого приписывается Бодхидхарме, принципы звучали так: «Передача истины вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слова и буквы. Передача мысли непосредственно от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния Будды».
В дзен считается, что суть передается не через сутры, а непосредственно от наставника к ученику, «от сердца, к сердцу». Данная передача означает, что наставник может «передать» ученику при помощи определённых методов собственное состояние сознания. В дальнейшем ученик закрепляет передачу просветления своей медитативной практикой. Этот процесс обеспечивает непрерывность линии непосредственной передачи учения, как утверждается, от самого Будды Шакьямуни. Причем эта «передача» иногда происходила посредством удара палки. Это практиковалось только с учениками, находящимися на пороге просветления, чтобы отвлечь их внимание от обычного. «Пощечина, удар по плечу, или какое-нибудь изречение, несомненно исполнит роль указания, когда сознание практикующего дзен достигнет определенной степени зрелости» [28]. Здесь уместно вспомнить, как нагой человек Тотапури помог Рамакришне войти в мир недвойственности, вонзив ему в переносицу осколок стекла.
«Для последователей дзена вся литература не имела особенного значения, да в ней самой, в действительности, и не было ничего такого, что открывало бы видение внутренней природы человека, так как такое видение представляет собой реализацию, которая должна быть достигнута собственными усилиями человека, которые не имеют ничего общего с простым пониманием букв. Все буддийские сутры, включая Ланкаватару, Ваджрасамадхи и Ваджракчедику, не дадут искренне ищущему истину ничего особенного, поскольку его цель – самое непосредственное восприятие фактов. Это возможно только тогда, когда внутреннее сознание человека раскрывается само собой за счет максимального усилия души. Польза литературы заключается лишь в том, что она указывает путь, но сама по себе не есть движение» [28]. Вообще «ничего особенного»– это одна из основных особенностей этого пути. Никакого транса, ничего сверхъестественного. «Он (дзен, авт.) опустил небо на землю. Под его влиянием мистицизм перестал быть мистицизмом, это уже не случайный продукт сверхнормального ума, дзен проявляется в самой обычной и неинтересной жизни простого человека, погруженного в шум и сутолоку» [28].
Тем не менее, «Дзен открывает нам врата земного рая, причем такое чудесное духовное пробуждение происходит не за счет изучения какой-либо доктрины, а вследствие простого и непосредственного утверждения истины, лежащей в основе нашего существа» [28].
Японский дзен, происходя из китайского чань, придерживается и его пяти парадоксальных принципов:
1. Высшая истина невыразима;
2. Духовное совершенствование невозможно;
3. В конечном счете ничего не достигается;
4. В буддийском учении нет ничего особенного;
5. Чудесное Дао заключено везде, даже в «ремесле водоноса или лесоруба».
В первом и последнем пунктах дзен ничем принципиально не отличается от других мистических практик – все согласны с тем, что метафизическая истина непостижима обыденным умом и невыразима дискурсивно. Чтобы ее постичь, нужно пережить выход за пределы действительности, за пределы RII. И что истинная сущность человека, как бы она не называлась, присуща всем, независимо от касты или национальности
Что касается остальных четырех принципов, то, по-видимому, они являются не выражением фактической стороны дела, а способом расшатывания устоявшихся ошибочных представления о мире и «я».
Когда одного учителя дзена спросили, что такое дзен, он ответил: «Ваши повседневные мысли». Указывается, что если постичь дзен, ум придет в состояние абсолютного покоя и человек станет жить в гармонии с природой.
«Пить чай, есть рис,
Я провожу свое время естественно;
Любоваться потолком, любоваться горами,
Какое безмятежное спокойствие я чувствую».
Однако высказывания о дзен полны противоречий, возможно, кажущихся. Мудрец Сэкисе Койсе сказал: «Оставьте все ваши страстные стремления. Забудьте детские забавы. Превратитесь в кусок безупречной глины. пусть вашей единственной мыслью будет вечность. Станьте подобием холодного и безжизненного тела или старого подлампадника над заброшенной могилой». Обладая простой верой в это, упражняйте, соответственно, свое тело и ум, превращая их в лишенные жизни кусок камня или дерева. Когда будет достигнуто состояние полной неподвижности и бессознательности, все признаки жизни исчезнут, но вместе с ними исчезнут и все ограничения. Никакая мысль не будет беспокоить ваше сознание. И вдруг, – о чудо, – совершенно неожиданно вас озарит божественный свет… Вам станет легко и свободно. Все ваше существо лишиться всяких ограничений. Вы почувствуете себя свободным, легким и прозрачным, ваш просветленный взор проникнет в самую природу вещей, которые отныне станут для вас подобием множества сказочных цветов, воздушных и неосязаемых. Так проявляется наше простое «я», наша истинная первозданная природа, во всей своей удивительно прекрасной наготе. Перед нами останется только одна прямая и беспрепятственная дорога. И все это достигается тогда, когда мы отрекаемся от всего тела, жизни и всего того, что принадлежит нашей внутренней природе. Именно здесь мы обретаем мир, спокойствие, уравновешенность и невыразимую радость. Все сутры и шастры – это не больше, чем попытка передать эту истину» (цит. по [28].
Дзэн, как и другие буддийские школы, признаёт три драгоценности (Будда, Дхарма, Сангха), четыре Благородные истины и учение о взаимозависимом происхождении (пратитьясамутпада). И при этом одновременно дзэн одной из главных сутр считает Праджняпарамита хридая сутру, которая отрицает четыре Благородные Истины. Последнее лучше согласовывается с практикой дзен, целью которой является гармонизация индивидуального существования в сансаре, а не выход из нее для избавления от страданий. Первая Благородная Истина утверждает, что страдание – имманентно присуще сансаре и никакими ухищрениями его не избежать. А дзен стремится к безмятежному бытию здесь и сейчас. Дзэн не согласен с пессимизмом и аскетизмом, не согласен с тем, что вся жизнь есть страдание. Дзэн провозглашает позитивное отношение к жизни и стремится не подавлять желания, а использовать их для практики. Последователю школы необходимо «увидеть прекрасное во всём» и понять, что «добро и зло, ложь и истина, любовь и ненависть» в сущности ничем не отличаются друг от друга.
Главная мысль дзена состоит в «узрении своей собственной природы, а не в практике дхианы или достижения освобождения». Это называется просветлением, или сатори. «Сатори поистине является альфой и омегой дзен-Буддизма. Дзен, лишенный «сатори», походит на солнце, лишенное света и тепла. Дзен может лишиться всей своей литературы, всех своих монастырей и всего своего убранства, но до тех пор, пока в нем есть «сатори», он будет жив» [28].
Сатори (санскр. самбодхи – просветление) – это персональное переживание опыта постижения истинной природы человека, достижение «состояния одной мысли» в результате практики дзен.
Судзуки пишет: «Сатори можно определить как интуитивное проникновение в природу вещей, в противоположность аналитическому или логическому пониманию этой природы. Практически это означает открытие нового мира, ранее неизвестного смущенному уму, привыкшему к двойственности. Иными словами, «сатори» представляет нам весь окружающий мир в совершенно новом ракурсе. Это – таинство и чудо, но по словам учителей дзена, оно происходит каждый день. Таким образом, познать сатори можно, только один раз испытав его» [28].
И далее: «Более-менее отдаленно и приблизительно его можно сравнить с решением трудной математической задачи или с великим открытием, или с тем, когда мы совершенно неожиданно находим выход из самого тяжелого положения: короче говоря, оно походит на то состояние, когда вы восклицаете: «Эврика, эврика!»… Решение математической проблемы кончается с ее решением: оно не накладывает отпечатка на всю нашу жизнь. Так же обстоит дело со всеми остальными частными вопросами, – они не затрагивают жизненные основы индивидуума. Но достижение «сатори» – это перестройка самой жизни. Когда оно действительно имеет место, следует сказать, что имеется множество подобий его – оно коренным образом изменяет моральную и духовную жизнь человека, обогащая и внося порядок в нее» [28].
Д.Т.Судзуки дает следующие отличительные черты сатори:
1. «Мгновенность. Сатори наступает внезапно и является непродолжительным переживанием. Фактически, если оно не внезапно и кратковременно, то это и не сатори». Это коррелируется с одной из главных особенностей дзен – т.н. мгновенным просветлением. Если в хинаяне требуется множество жизней для того совершенства кармы, при котором возможно достижение нирваны, то в дзен просветление достижимо уже в этой жизни. Это, конечно, не значит, что стоит только начать практиковать дзен, и просветление мгновенно наступит. Литература дзен говорит о многих годах предварительной тренировки, отнюдь не гарантирующей конечный результат.
2. «Чувство потустороннего. Терминология в разных религиях может быть различной, однако в сатори всегда есть то, что можно назвать чувством потустороннего: в действительности это переживание мое личное, но я чувствую, что корнями оно уходит куда-то еще. Индивидуальная оболочка, которая так сильно ограничивает мою личность, разрывается в момент сатори… Это состояние сопровождается чувством совершенного освобождения и полного покоя – человек чувствует, что он достиг наконец цели. «Возвращение домой и спокойный отдых» – это выражение обычно используется последователями дзена».
3. «Чувство экзальтации. Это чувство неизбежно сопровождает сатори, вызвано тем обстоятельством, что оно представляет собой устранение ограничений индивидуального существования и такое устранение – не просто отрицательное явление, но весьма положительное, имеющее огромную важность, так как оно означает безграничное расширение индивидуальности… Отверженный бродяга, с которым дурно обращались не только другие, но и он сам, обнаруживает, что стал обладателем всего богатства и власти, которых только может достичь смертный в этом мире. Один учитель дзена говорит: «Когда вы достигаете сатори, вы будете в состоянии увидеть дворец из драгоценных камней на одной травинке, но если вы не испытали сатори, то сам дворец будет скрыт от вас за простой травинкой». Чувство экзальтации в дзене – это скорее чувство тихой самоудовлетворенности, в нем вовсе отсутствует демонстративность: после первой вспышки оно становится спокойным».
4. «Утверждение. Хотя состояние сатори иногда бывает выражено негативными терминами, в основном, это утверждающее отношение ко всем существующим вещам: оно принимает их такими, как они есть, независимо от их морально ценности. Буддисты называют его «кшанти» – «терпимостью», что означает принятие вещей в их высшем, или трансцендентном аспекте, где всякий дуализм отсутствует».
5. «Безличный характер. Вероятно, самым замечательным аспектом этого переживания в дзене является то, что в нем совершенно отсутствует личный
оттенок, в противоположность мистическим переживаниям христиан».
6. «Неоспоримость. Знание, открывающееся в сатори, является высшим знанием, которое настолько неоспоримо, что никакие логические доводы не могут опровергнуть его. Оно носит непосредственный и личный характер, и полнота его неоспорима».
Психоделическое направление дзен на Западе практиковало употребление наркотиков с целью достижения сатори. Один из адептов этого направления, писатель Олдос Хакси, говорил о сходстве состояний человека после дзэн-практики и приёма наркотиков. Но представители традиционного дзэна выражал несогласие с такой точкой зрения, указывая, что эффект наркотиков временен, а практика дзэн предполагает кардинальное самоизменение.
Возникает вопрос – Будда Шакьямуни под деревом бо пережил только сатори, и поэтому разницы между нирваной и сатори нет, или же он достиг высшей и абсолютной истины, как Рамакришна, Рамана Махарши и йогины раджа-йоги? И является ли самадхи этих йогинов постижением абсолютной Реальности, или же это одно из измененных состояний сознания? Но прежде нужно выяснить – сатори это нирвана, названная по-другому, или нечто иное?
Вряд ли можно дать на этот вопрос определенный ответ, т.к. оба состояния вне обычной дискурсивной практики, оба они трансцендентны и невыразимы в посюсторонних понятиях. Это все равно, что пытаться объяснить глухому от рождения, что такое музыка. Слепой от рождения еще может составить приблизительное представление о вещах внешнего мира, исходя из своих тактильных ощущений. Глухой – нет. Тем не менее, нам нужно иметь какое-то, хотя бы «тактильное» представление, опираясь на опыт, переживших эти состояния.
Многими из них указывается, что как сатори, так и нирвана, не являются состояниями с четко очерченными границами. Они «размыты» и имеют разные степени интенсивности. При этом в одних текстах утверждается, что сатори предшествует нирване, а в других – что это вообще одно и то же.
Такая же неопределенность существует и с термином «самадхи». «Термин этот обычно применяется к состоянию, в котором почти полностью остановлена деятельность сознания. Если, однако, выполняя дзадзен, мы чем-то заняты, например, счетом дыхания или работой над коаном (определения этих терминов далее, авт.), мы тоже можем достигнуть особого состояния ума, когда нормальная последовательная логическая деятельность сознания оказывается остановленной, но ум все еще весьма активен и связан с предметом, на котором сосредоточен» [29]. Мастер дзен Сэкида Кацуки первое состояние называет абсолютным самадхи, а второе – положительным самадхи. Нетрудно видеть, что в раджа-йоге это «положительное самадхи» называется дхараной. Такая неразбериха, вероятно, обусловлена тем, что на Востоке вообще любое сосредоточение сознания называют самадхи.
Однако большинство буддологов склоняется к тому, что сатори предшествует нирване. Сатори – это внезапное просветление, подобное вспышке молнии. Это переход ума из состояния, искаженного иллюзиями (майей) восприятия мира, в состояние прямого восприятия мира, каким он есть. При этом различают два вида сатори – малое, открывающее истинную природу вещей на короткое время, и большое, означающее просветление. Малое сатори, вероятно, это дхиана раджа-йоги, а большое – самадхи. Нирвана, в таком случае, может трактоваться как состояние, в котором ум пребывает после просветления и в котором полностью исчезает привязанность к сансаре.
Из этого не следует, что после сатори наступает нирвана. После сатори возникает состояние кэнсё (или кэнсе в другой транслитерации). В [29] говорится: «Может случиться так, что, выйдя из состояния самадхи, человек полностью осознает свое бытие в его чистой форме, т.е. переживает состояние чистого существования. Это переживание чистого существования своего бытия вместе с восстановлением чистого сознания в самадхи приводит нас к тому, что мы познаем чистое существование также и во внешнем мире…Взгляд на себя и на предметы внешнего мира в контексте чистого существования есть кэнсё, или постижение».
Известно, что точное описание кэнсё почти невозможно. Вот комментарий одного человека, пережившего это состояние: «В одно мгновение, слишком краткое, чтобы его можно было измерить, вся вселенная повернулась на своей оси, и мои искания пришли к концу». Понятно только, что это очень что-то значительное.
Более детальное представление можно получить из описания кэнсё девушки, пережившей это состояние после практики дзен: «Проходя мимо грациозного ствола дерева, она вынула носовой платок, как бы понуждаемая к этому неизвестной силой, и высморкалась. В то же мгновение весь мир внезапно изменился…В этом случае необходимый импульс был дан стимулированием слизистой оболочки ноздрей. Хотя мир перед девушкой был тем же самым старым миром, его видение претерпело полную перемену. Некоторое время она стояла в немом изумлении, глядя во все глаза на открывающееся ей заново зрелище, затем она почувствовала эмоциональную полноту, совершенно отличную от всего, что она до сих пор переживала, – как будто внутри нее забил неописуемо чистый источник и затопил все ее существо. Это был бесконечный поток, глубокий и полный, взрыв огромного наслаждения». Понятно, что никакие описания не могут заменить собой переживания этого состояния. Далее: «Деревья, трава, столб ворот, через которые девушка проходила во внутренний двор, беспорядочно уложенные ступени из вулканической породы, ярко розовые цветы имбиря, белый песок сада камней – все сохраняло свою индивидуальность и форму, цвет и характер, и все было замечательно свежим и новым. До этой минуты она и мир оставались чужими друг другу. Сознание, руководимое ее вековым, привычным способом смотреть на вещи, говорило ей, что они – это они, она – это она, и нет никакого взаимного психического общения. Однако теперь все наслаждалось свободным общением, пребывая в гармоническом единстве» [29].
Это согласуется с традицией дзэн, в которой подчеркивает один ключевой момент: во время кэнсё и сатори личное чувство самости растворяется. Но притом, в этом состоянии глубокого просветления сохраняется сознающее и чутко свидетельствующее ядро, хотя в нем уже нет никаких следов ego-центрического и стяжательского комплекса Я-Меня-Мое. После сатори человек начинает понимать, что он тождественен миру и поэтому имеет неограниченные возможности. «Отказ от ego-истичного или иллюзорного «я» происходит в дзен при помощи нахождения внутри себя «структуры», более глубокой, чем «я», называемой подлинным «Я». Возможно, что это и есть глубинное ego, о котором говорил Рамакришна. Напомним:
«Ego глубинное, более сокровенное, открывается после возвращения из состояния самадхи. Это уже не «я», а подобие его, напоминающее след от ветки на сорванном кокосовом орехе. Такое ego уже не способно толкать человека на злые дела, оно заставляет думать: «Все, что делаю, делаю не я, а Бог через меня, − Бог − мой хозяин, я − только слуга его».
О том же говорит и С.Кацуки: «Поскольку в нормальных условиях нет прекращения субъективной деятельности, не может быть и такого нормального состояния, в котором мы были бы свободны от «я». Все же природа этого «я» может измениться. Каждый раз, когда нам удается отбросить низкое, узкое, мелочное «я», на его месте появляется другое «я» с более широкими взглядами; в конце концов появится то, что можно было бы назвать «я», лишенным «я». И когда вы приобрели такое «я», лишенное «я», в нем нет места для ненависти, зависти, страха; вы ощущаете состояние, в котором видите все в его истинном аспекте» [29].
Таким образом, все метафизические доктрины о сущности человека говорят фактически одно и тоже: эмпирическое, поверхностное «я» – нереально; оно базируется на глубинном «я», которое коренится в виджнянамайя-коше и переходит из жизни в жизнь, являясь носителем санчита-кармы. Но и это «я» не реально – оно распадается в паринирване. Подлинной реальностью обладает только абсолютное «Я», которое в веданте называется Атманом, а в буддизме, по доктринальной причине, его существование только подразумевается. Иносказательно оно называется алая-виджняна у йогачар или же Дхармовое тело Будды – дхармакая в дзен.
Однако все же вернемся к поставленному вопросу: Будда Шакьямуни под деревом бо пережил сатори или достиг нирваны? Имеющееся описание его просветления весьма не подробно. В нем наверняка, за давностью события, опущена масса существенных деталей. Известно, что после семи недель интенсивных поисков избавления от сансары, во время отдыха «его ум внезапно озарился новым светом». Он понял, что нашел то, что искал. Затем в течение двух недель он ходил по этим деревом, чтобы утвердиться в открывшейся истине. Ничего не говорится об экстазе или трансе, или о потере восприятия действительности, которые сопровождали достижение абсолютной Реальности Рамакришной или Раманой Махарши. Выше упоминалось со слов Т.Судзуки, что сатори сопровождается экстазом. Но по своей интенсивности он не идет ни в какое сравнение с тем, что переживали Рамакришна и Махарши. Поскольку законы психики одинаковы во все времена, то и Будда должен был пережить нечто подобное, если он достиг нирваны как конечной стадии духовного развития в этой жизни. Но мы об этом уже никогда не узнаем. Логично предположить, что, пережив сатори как промежуточный этап, он в конце концов достиг «противоположного берега», состояния, которое в веданте характеризуется как Сат, Чит и Ананда. Т.е. как вечное Бытие, вечное Сознание и вечное Блаженство.
Теперь нам осталось только познакомиться с психотехникой дзен, элементы которой могут оказаться полезными для всех.
Основными элементами практики дзен являются дзадзен и коаны. Дзадзен – это сидение во время дзен. Некоторые утверждают, что целью дзадзен является вступление в самадхи. Другие говорят, что этой целью является само дзадзен. Дзадзен – это не медитация. В отличие от других буддийских школ, использовавших медитацию для прекращения психической деятельности и очищения сознания, дзадзен считается способом «прозрения в познании своей собственной природы». Основным условием для практики является нахождение в настоящем моменте, без стремления к прошлому или будущему, и даже без стремления к сатори. Впрочем, это характерно для всех школ буддизма: быть сейчас и здесь. Основатель школы сото Догэн считал, что сидячая медитация в указанном выше смысле не является тренировкой терпения или чего-либо другого, а по сути своей является лишь «сидением просто так». «Когда вы моете посуду, вы ее моете, чтобы она стала чистой. Мы поем посуду для того, чтобы ее мыть». Но это не бессмысленность – в процессе подобных все-таки тренировок сознание освобождается от привычных стереотипов и, благодаря отсутствию мыслей и волевых импульсов, подготавливается к сатори.
Знаток дзен Т.Судзуки указывает: «Самое важное в позе дзадзен – это держать позвоночник выпрямленным. Наши уши и плечи должны находиться в одной плоскости. Расслабьте плечи и поднимите темя к потолку, необходимо также втянуть подбородок. Когда подбородок свешивается вперед, в вашей позе нет силы, вы, вероятно, дремлете. Кроме того, для придания своей позе силы, сожмите диафрагму к «хара», нижней части живота (С.Кацуки называет эту часть «тандэн»). Это поможет вам поддерживать физическое и духовное равновесие» [28].
Теперь что делать с руками. «Ваши руки должны образовывать т.н. «космическую мудру» – если вы положите левую руку на правую, чтобы средние суставы пальцев касались друг друга, и слегка соедините при этом большие пальцы, как бы держа между ними листок бумаги, ваши пальцы составят красивый овал. Вы должны с большой тщательностью удерживать эту универсальную мудру, как будто у вас в руках находится что-то весьма драгоценное. Руки следует поместить перед туловищем, расположив большие пальцы приблизительно на высоте пупка. Держите руки свободно и легко на небольшом расстоянии от тела, как если бы вы в каждой подмышке имели по яйцу и старайтесь не разбить их» [28].
Далее мастер говорит: «Вам не следует наклоняться в стороны, вперед или назад, нужно сидеть прямо, как бы подпирая головой небеса. Это не просто особая форма положения тела, это не просто какой-то способ дыхания, здесь выражается главная мысль Буддизма. Поза является выражением вашей природы Будды – совершенным ее выражением…Эта форма – совсем не средство достижения правильного состояния ума Принятие такой позы, само по себе, является целью нашей практики. Когда вы находитесь в такой позе, вы обладаете правильным состоянием ума, так что при ней нет необходимости стараться достичь какого-то особого состояния» [28].
Проблема, однако, в том, что нам, европейцам, сидеть в такой позе крайне неудобно. Вначале, конечно. Возникают болезненные ощущения, и вместо спокойствия ума получаем массу отрицательных эмоций. Для европейцев удобной является сукхасана – поза портного, но она не годится, т.к. в ней поясница опущена и наклонена назад. А в дзадзен поясница всегда должна выдвигаться вперед.
«Во всех этих позах устойчивым основанием тела является треугольник, образованный ягодицами и двумя коленами. Отсюда ясно, как важно найти позу, в которой колени прочно лежат на подушке и несут на себе вес тела. Таз прочно удерживается в неподвижности, туловище расположено под прямым углом к нему без всякого наклона в каком бы то ни было направлении. Важно, чтобы все тело, насколько это возможно, держалось совершенно прямо, если смотреть на него сверху или спереди. Должно быть принято такое положение тела, при котором вертикальная линия идет через центр лба, нос, подбородок горло и пупок и, в конце концов, опускается к копчику» [29].
Но это еще не все. «Приняв одну из описанных поз, мы делаем следующий шаг: нужно удостовериться в том, что талия и нижний отдел живота расположены правильно. При этом существенным моментом будет выдвижение талии вперед. А это в свою очередь вызовет выпячивание нижней части живота и одновременно отодвинет назад ягодицы. Такое движение будет выполнено достаточно эффективно, если вы постараетесь несколько наклонить вперед верхнюю часть таза. Уже давно указано, как важно во время дзадзен выпячивание брюшной стенки. Когда вы держите туловище выпрямленным, вес тела непременно сосредотачивается в нижней части живота и тот участок, который расположен на несколько дюймов выше пупка, окажется в центре напряжения. Этот участок называется «тандэн»… когда вес всего тела сосредоточен в тандэне, достигается наиболее устойчивое положение тела и наиболее спокойное состояние ума. В практике дзадзен низ живота должен естественно выступать вперед благодаря тому, что одновременно с выдвижением вперед талии внутренние органы в силу тяжести как бы втягиваются в этот участок» [29].
Рекомендуется наклон головы, при котором подбородок почти касается туловища. Считается, что это способствует вхождению в самадхи. По-видимому, из-за этого на Западе одно время иронизировали, что йогины пытаются таются постичь Абсолютную истину, созерцая свой пуп.
Понятно, что эти краткие замечания не исчерпывают вопрос. В [29] дано подробное описание проблем и ошибок, возникающих при выполнении дзадзен, и рекомендаций по их устранению. Но позой не исчерпываются все вопросы техники дзен. Весьма важным является также дыхание во время дзадзен.
Дыхание должно быть «нижним», или брюшным. Т.е. за счет сокращения диафрагмы и, ни в коем случае, за счет межреберных мышц. Т.к. это уже будет «верхнее» дыхание. Таким образом в отличие от полного йоговского дыхания, включающего как грудное, так и брюшное дыхания, в дзадзен используется только последнее. При этом имеется множество тонкостей, которые рассмотрены, например, в [29].
Зачем это нужно? «На практике мы приостанавливаем блуждающие мысли при помощи контроля над дыханием; благодаря этому методу нам удается вступить в самадхи. Сначала ум приказывает телу принять определенную позу и дышать определенным способом. Однако роль ума на этом и кончается; а потом объем мышления, протекающего внутри мозга, контролируется действием дыхательных мышц. Голова знает или узнает, что она не в состоянии управлять собой; поэтому она обходит проблему и обращается к сокращению дыхательных мускулов; таким образом она ухитряется контролировать свою работу» [29]. Указывается, что «для обыкновенного человека абсолютно невозможно контролировать свои мысли без принятия правильной позы и сообщения соответствующего напряжения дыхательным мускулам живота. Искусство дыхания в дзадзен заключается в том, чтобы поддерживать это напряжение»[29].
Цель же этого, по Т.Судзуки, состоит в следующем: «Мы говорим, что ум следует сосредоточить на дыхании, но способ удерживания ума на дыхании заключается в том, чтобы совершенно забыть о себе, сидеть и ощущать свое дыхание. Если вы сосредоточитесь на дыхании, вы забудете о себе, а если вы забудете о себе, вы сосредоточитесь на своем дыхании» [28].
Что значит сосредоточиться на дыхании? Можно просто сконцентрировать внимание на ощущении, возникающем при прохождении воздуха через бронхи. Вначале оно будет едва заметным, но с практикой станет настолько сильным, что заполнит собой все сознание, вытесняя всякие мысли. Другой способ – счет дыханий. Существуют три вида этого счета [29]:
1. Считаете вдохи и выдохи. Когда вы делаете вдох, при этом считайте в уме «один», а когда делаете выдох, считайте «два» и так до десяти. Затем вернитесь к началу и повторите весь цикл. Вначале счет можно вести вслух.
2. Считайте только выдохи от одного до десяти, затем повторяйте счет; пусть вдохи совершаются без счета.
3. Считайте только вдохи, пропуская выдохи без счета.
Из этих трех способов первый обыкновенно применяется для вводного обучения начинающих, второй считается более высокой ступенью, а третий, хоть и является затруднительным для начинающих, дает хорошую тренировку в технике вдоха. Однако счет дыханий – это не навсегда; это просто тренировка, к которой, возможно, придется возвращаться время от времени.
Достигаемое при счете дыханий самадхи является положительным, а не абсолютным самадхи. «Когда вы будете тренировать счет дыханий, зная, что он представляет собой тренировку в положительном самадхи, вы найдете, что ваша практика приносит вам блестящее озарение. Но оно наступит только тогда, когда вы добьетесь значительного прогресса в изучении дзен. Если изучающие некоторое время уже работали над дыханием, они найдут, сами не зная почему, что счет дыханий в чем-то мешает им. Им захочется спокойно практиковать дзадзен, чтобы выйти за пределы сознания. Тогда они весьма естественным образом обратятся к практике следования за дыханием».
При описании следования за дыханием используется понятие «горизонт дыхания». Это объем воздуха в легких в конце нормального выдоха, который соответствует объему в условиях пассивности, когда нет никакого сокращения дыхательных мышц.
«Указания относительно следования за дыханием очень просты. Следите за каждым вдохом и выдохом с сосредоточенным вниманием. В начале выдоха выдыхайте воздух естественно, а затем, когда вы достигнете пункта около горизонта дыхания, сожмите дыхательные мускулы так, чтобы почти остановилось дыхание. При открытом надгортаннике оставшийся в легких воздух постепенно, почти незаметно выйдет наружу. Сперва этот выдох воздуха будет столь слабым, что вы, возможно, его не заметите, однако впоследствии он станет заметным, и когда выдох опустится ниже линии дыхательного горизонта, вы обнаружите, что воздух выталкивается прерывистыми движениями. Если вы будете методически регулировать выдох воздуха из легких, вы будете двигаться вперед более эффективно, вы придете к самадхи. Чем более долгим будет выдох, тем скорее вы окажетесь в этом состоянии. Однако за очень долгим выдохом с необходимостью должен следовать короткий и довольно быстрый вдох; это устранит наступающую в результате выдоха кислородную недостаточность. Такие более быстрые вдохи не должны помешать самадхи, пока вы продолжаете пользоваться брюшным дыханием. Однако если вы найдете, что такой метод дыхания не соответствует духу практики, попробуйте делать более короткие (умеренные, авт.) выдохи» [29].
Как уже неоднократно указывалось, контроль дыхания способствует контролю за блуждающими мыслями. Как это делается, описывает С.Кацуки:
«Давайте кратко рассмотрим блуждающие мысли. Они бывают двух видов. Первый вид – те мысли, которые появляются на мгновение и так же быстро исчезают. Второй – это мысли повествовательного характера, сплетающиеся в целый рассказ. Первый вид еще можно подразделить на два: 1) Когда мы замечаем чей-то кашель, стук окна, чириканье птиц и тому подобные помехи, которые на секунду вторгаются извне; 2) Моментальные мысли, возникающие внутри, типа: «Сегодня я действую неудачно». Такие мысли не слишком препятствуют вступлению в самадхи, и по мере его прогрессирования они постепенно исчезают сами собой.
Второй тип блуждающих мыслей своеобразные повествования, которые встречаются во время грез, когда, например, мы думаем, что разговариваем с какими-то людьми, и оказываемся поглощенными данной ситуацией. В то время как тело сохраняет видимость дзадзен, ум охвачен гневом или взрывом хохота. Мысли этого типа являются очевидной помехой. И вот весьма часто их жертвой оказывается человек, который практикует умеренные выдохи. Изучающий все чаще возвращается к самому себе, замечает блуждающие мысли, собирается с силами, чтобы подчинить себе фантазию при помощи сосредоточения. Но в конце концов он обнаруживает, что его сила для этого слишком мала. Как же можно выйти из такого состояния?
Нет иного выхода, кроме создания напряжения в мышцах, производящих выдох, при помощи остановки или приостановки дыхания. Если вы теперь воспользовались бы голосовыми связками и повторили бы в уме «му» (коан, означающий «ничто»), вы нашли бы, что в живот направлена более значительная сила, а психическая энергия возрастает. Эта сила и эта энергия дают способность контролировать блуждающие мысли. Однако данный способ относится не столько к следованию за дыханием, сколько к работе над «му» [29].
Второй характерной особенностью психотехники дзен являются коаны. Коан (кит. гуньан) – это некая парадоксальная задача, абсурдная для обычного рассудка, которая, став объектом созерцания, стимулирует пробуждение. Классический пример коана: «Известно, как звучит хлопок двух ладоней. А каков хлопок одной ладони?»
Цель коана – загнать ум в экстремальное состояние в результате попыток ученика понять его смысл. Началом служат усилия ученика, которые наращиваются до предела возможного. Естественно, что они остаются безуспешными, т.к смысла в коанах нет. Но эти усилия создают крайнее психологическое напряжение, ум оказывается загнанным в тупик. Психика переходит в состояние¸ насыщенное негативными чувствами бессилия, отчаяния, безнадежности. Человек чувствует, что не может справиться с проблемой собственными силами. Это необходимейшее условие сатори (ср. с описаниями подготовки трансцендентных состояний у У.Джеймса [4]).
Для создания такого состояния оказывается ценным инструментом коан, который в дзен рассматривает не как интеллектуальное упражнение, но, напротив, как средство «остановить всю умственную машину…пойти за пределы рассудка» (Т.Судзуки). Вся история Дзэн свидетельствует, что коаны действительно являются эффективным «вне-дискурсивным» средством переключения сознания в некоторый модус, отличный от логического мышления.
Возникновение ощущения тупика является признаком того, что человек созрел для решения проблемы. Нужен только внешний фактор, неожиданный толчок. И чем острей, глубже было его чувство тупика и отчаяния, тем более взрывной, мощной является разрядка, тем ярче вспышка и радикальнее перелом в сознании. «Если твое сомнение десятикратно, то таковым будет и просветление», – учил мастер Хакуин (называвший фазу тщетного поиска Великим Сомнением).
Внешние шоковые факторы могут быть самыми различными:
«Шуй-лао спросил: В чем смысл прихода Бодхидхармы с Запада? – Ма-цзу немедленно ударил его в челюсть и сбил с ног. Шуй-лао обрел просветление».
Наставник Рютан спросил Токусана: почему не уходишь? – Темно снаружи, – отвечал Токусан. Послушник зажег свечу, Токусан протянул руку за ней, но тут Рютан резко погасил ее. И внезапно «разум Токусана открылся».
«Один монах неожиданно постиг свою изначальную сущность, когда услышал звук обвалившейся кучи дров».
Внезапный звук вообще часто фигурирует в качестве толчка, вызывающего сатори.
«Мастер Сянъянь подметал у подножия гробницы патриарха и, услышав звук камешка, ударившегося о ствол бамбука, постиг свою собственную природу».
У мастера Хакуина сатори вызвал донесшийся дальний звук колокола, а через несколько лет другое сатори – звук черепицы, упавшей с крыши.
Иккю достиг своего «большого сатори», услыхав карканье ворона во время ночной медитации в лодке посреди озера.
Хякудзё (кит. Байчжан, он же Хуай-хай) шел со своим наставником Басё (кит. Мацзу), и мимо них пролетела утка. «Что это?» —спросил Басё. Утка, –отвечал Хякудзё, и тогда Басё очень сильно, больно дернул его за нос, вскричав: куда она могла улететь? – И к Хякудзё внезапно пришло сатори.
Уммон (кит. Вэньянь), которому учитель не давал войти в ворота монастыря, замешкался с ответом на его вопрос. С грубым криком учитель вышвырнул его вон, а тяжелые ворота, захлопываясь, сломали ногу ему. Уммон закричал от боли – и в этот миг обрел просветление.
Обращает внимание не характерная для Православия жесткость и даже жестокость учителей в отношении учеников. Ни намека на доброту и любовь старцев к своим духовным чадам. Но такая жесткость более характерна для школы Риндзай.
Решение коанов обычно происходит во время дзадзен и составляет содержание медитаций. С.Кацуки сообщает: «Работа над коаном в дзадзен называется канна. «Кан» означает рассматривать, «на» – предмет. Итак, этот термин означает «всматриваться в предмет»; действительно, во время практики мы повторяем каждое слово с наивысшим вниманием, держимся за него возможно более упорно. Это составляет «самадхи языка». Например, фразу «восточная вершина все бежит по воде» можно повторять следующим образом: «вос-точ-ная-вер-ши-на-все-бе-жит-по-во-де». Пусть каждое слово проникает в вашу голову, затратьте на повторение некоторое время, и тогда это загадочное изречение станет чудесным и приведет вас в особое состояние реальности, находящейся в постоянной текучести» [29].
Однако известна и т.н. динамическая медитация, практиковавшаяся при ходьбе и при работе. А все монахи чань обязательно занимались физическим трудом, что было противовесом интенсивной психической нагрузки в процессе медитации.
Хорошо известна и связь чань с традицией боевых искусств (школа монастыря Шаолинь), которые также выступали одним из методов динамической медитации [30]. Тем не менее, использование коанов не является общеобязательным. Их удельный вес в практике некоторых школ невелик, а в некоторых они и вовсе не используются.
«Есть две главные школы Дзэн: школа Риндзай, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай,), которую в Японии ввел Эйсай (1141-1214), и Сото – китайская школа Цао-дун, транслированная в Японию и реформированная мастером Догэном (1200-1253).
К Линьцзи восходят и практика коанов (кит. гунъань) и большинство других «вызывающих странностей» Дзэн, шоковых, алогичных, агрессивных приемов. Но школа Сото, наиболее распространенная и весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и практикует медитации с иным содержанием» [30]. Вообще расхождение между школами Сото и Риндзай восходит к разнице между Северной и Южной школами чань, и это различие фундаментально. Оно состоит в различном подходе к обретению просветления: постепенном (Северная школа) и внезапном (Южная).
Судзуки указывает, что «идеи внезапности и постепенности в постижении истины Дзэна в своей основе взяты из Ланкаватары. Эта сутра признает два типа разума: у одних его очищение до состояния просветления может быть достигнуто постепенно, после долгой практики медитации, может быть, даже через много…воплощений, тогда как у других оно может наступить совершенно неожиданно, даже без предварительных усилий».
Идея внезапного и мгновенного достижения «состояния Будды», отсутствовавшая в изначальном индийском Буддизме, была высказана Даошанем (яп. Досин, 360-434) – внедрена в дзэнскую практику VI Патриархом Хуайнэном (яп. Эно, 638-713) и его «Сутрой помоста» – и развита в законченную психотехнику Линьцзи.
Т.о. школа Сото ближе к традиционному Буддизму, тогда как школа Риндзай – более революционна. Некоторые считают, что практика Риндзай – «несомненное и антропологическое открытие сделанное Линьцзи (яп. Риндзай), но подготавливавшееся постепенно, всей историей «внезапной» (Южной) школы Дзэн» [30].
Из изложенного также видно, что дзен – это не совсем буддизм. По происхождению он, конечно, является буддизмом. Но по конечной цели – это совсем другой путь. В своем развитии, отвечая духовным требованиям народов Китая и других дальневосточных стран, дзен отказался от главного в буддизме – от выхода из круговорота рождение и смертей – из сансары. И, как следствие, от нирваны, ограничившись просветлением – бодхи. Тем самым, признавая это или нет, дзен отказался от Четырех благородных истин Будды. Его цель – не достижение Абсолютной Реальности, а гармонизация жизни в этом несовершенном мире. Благодаря кенсё жизнь в сансаре уже не кажется страданием. Это похоже на общую анестезию. Впрочем, ранее уже отмечалась, что состояние кэнсё сходно с психоделическими состояниями, в частности, при употреблении ЛСД. Только » эффект наркотиков временен, а практика дзэн предполагает кардинальное самоизменение».
Очевидно, дзен не вписывается в предложенную систематику трех путей к Реальности, трех йог. Это естественно, поскольку дзен и не ставит своей целью выход из мира иллюзий. По своей конечной цели дзену можно сопоставить карма-йогу, которая также не претендует на роль пути к Абсолюту. Это путь для людей т.н. «практического» типа, которые еще не готовы расстаться с эмпирическим бытием. Такова их карма. Но вот что роднит дзен с буддизмом тхеравады – это совершенно рациональный подход к совершенствованию своего духа. Никакой набожности, никаких эмоций – только ум и совершенствованием ума. И тренировки. Поэтому дзен можно определить как рационально-волевой практический путь (в жизни, а не к Реальности). Двух измерений недостаточно, чтобы адекватно описать эту маргу.
В этой связи возникает вопрос – а что же ранний буддизм? К какому типу йоги его можно отнести? Рационализм этой формы Буддизма очевиден. Но также очевидна и его интеллектуальная составляющая, поскольку основным психотехническим средством является медитация. Но подготовительные этапы явно сопряжены с тренировками, и поэтому путь раннего Буддизма можно определить как рационально-волевой идеалистический. Расхождения между дзен и ранним буддизмом начинаются на заключительных стадиях развития, где-то в районе пратьяхары раджа-йоги.
Для нас ценность дзен состоит в его практике, дзадзен и методах дыхания. Но не в коанах и, тем более, шоковых методах просветления школы Риндзай. Для людей европейской культуры, до бессознательности усвоивших принципы позитивизма, коаны – это просто логически ошибочно поставленные вопросы. Поэтому и нет желания их разгадывать. Тем более, что нет и учителей, своим авторитетом могущих подвигнуть на такое дело.
5. ИСИХАЗМ
5.1 Сущность исихазма
Исихазм (от др.-греч. ησυχια – спокойствие, тишина) – основа православного аскетизма, православный путь к духовному совершенству. Этим термином обозначается не только особая психотехника (т.н. «умное делание»), но и подвижническая практика монахов-молчальников, а также догматическое учение св. Григория Паламы (XIV в.) о Фаворском свете.
Исихазм – это мистическая составляющая Православия, реализация которой является уделом монахов. Считается (впрочем, не всеми), что мирянам достаточно обычной практики поклонения Богу: посещения церковных служб, чтения утренних и вечерних молитв, соблюдения заповедей и постов, дел милосердия, а также исповеди и причастия. Достаточно для спасения души. Но недостаточно для «обожения», что и должно составлять цель жизни монашествующих. Ибо в противном случае чем их аксиология отличается от мирской? Кто считает, что не так, пусть объяснит – почему в Православной церкви нет ни одного преподобного из мирян. В работе «О безмолвии и молитве» Григорий Синаит указывает, что путь Православия можно разделить на две стадии: начальную, общую для мирян и монашествующих, и конечную – созерцание, которая свойственна лишь монахам. Методом этой второй стадии и является исихазм.
Психотехника исихазма, или т.н. «умное (в смысле умственное) делание» состоит в следующем:
1. Многократное повторение Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного» или короче «Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного» или еще короче «Господи помилуй». Сказано: «Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» [31]. Новоначальным молитву рекомендуется произносить вслух, но со временем она должна произноситься в уме;
2. При молитве принимается сидячая поза и наклон туловища такой, чтобы подбородок упирался в грудь. Из-за этого кажется, что молящийся смотрит на свой пупок. На Афоне исихасты садятся на низкую скамейку без одной ножки с тем, чтобы в случае засыпания (молитва продолжается всю ночь) упасть и, таким образом, продолжить бдение;
3. Дыхание синхронизируется со словами молитвы: Первые три слова: «Господи Иисусе Христе» произносятся при вдохе, а три последних: «помилуй мя грешного» – при выдохе. При этом дыхание должно быть стесненным, т.е. не глубоким, чему способствует наклон тела, и замедленным. Молиться нужно «затаивая дыхание». Дополнительно Никифор Уединенник предложил связывать молитву с ударами сердца – каждое слово молитвы произносится (в уме, конечно) на один удар сердца;
4. Главное – концентрация внимания на словах молитвы. В сознании не должно быть никаких образов, только смысл слов молитвы, «без всякого образа и лика, по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе» [31]. Задача состоит в том, чтобы ум был сосредоточен на одной мысли, и благодаря этому поток остальных мыслей был остановлен. Такая молитва считается «чистой»;
5. Молитва должна сопровождаться «низведение ума в сердце», т.е. перемещение внимания вместе со словами молитвы в ту часть тела, где находится «сердце». Имеется ввиду не телесный орган системы кровообращения, а духовный центр, где располагается «я» человека. Относительно локализации этого центра авторитеты расходятся: одни указывают на область немного выше левого сосца; другие – по правую сторону груди на уровне солнечного сплетения, а третьи – на то место, которое мы указываем на себе, когда говорим: «Это – я». Вот в это место и должно переместить внимание, здесь должны быть слова молитвы, а не в голове. Этого легче достичь, если голова наклонена так, что подбородок упирается в грудь.
6. Стремление к бесстрастию, абсолютному покою в молчании; исключение пения псалмов и любых видов интеллектуальной деятельности.
Подчеркивается, что пп. 2,3 являются вспомогательными, содействующими концентрации внимания, и поэтому в исихазме не главными.
Развитие молитвы по [31] должно происходить следующим образом: «Первая степень – молитва делательная (т.е. принудительная, авт.) … Внимание отбегает, сердце не чувствует, охоты нет: тут терпение и труд. Несмотря, однако же, на то, положи пределы и делай молитву. Вторая степень – молитва внимательная: ум привыкает собираться в час молитвы и всю ее проговаривает с сознанием, без расхищения. Внимание срастворяется со словом писанным и говорит как свое. Третья степень – молитва чувства: от внимания согревается сердце, и что там в мысли, то здесь становится чувством … Кто перешел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца …» На этой стадии уже нет надобности поддерживать молитву усилием воли; она становится т.н. самодвижною. Далее: «Когда молитвенное чувство взойдет до непрерывности, тогда начинается молитва духовная, которая есть дар Духа Божия, молящегося за нас, – последняя степень молитвы постигаемой. Но есть, говорят, еще и не постигаемая умом молитва, или заходящая за пределы сознания (так у Исаака Сирина) … Выше показанной у него стоит молитва, которую он назвал экстазом, или восхищением. И тут тоже находит дух молитвенный, но увлекаемая им душа заходит в такие созерцания, что забывает свое внешнее положение, не рассуждает, а только созерцает, и не властна править собою или разорить свое состояние … Вот это и есть молитва в восхищении или созерцательная. В иных она сопровождалась просветлением лица, светом вокруг, в иных подъятием от земли. Святой апостол Павел в этом состоянии восхищен был в рай» [31].
Легко видеть аналогию со ступенями раджа-йоги. Неподвижная поза с опущенным подбородком – это асана и джаландхара бандха. Ритмичное дыхание – элемент пранаямы. Многократной повторение краткой «умной молитвы» (мантры) – это джапа. Сосредоточение внимания на одной мысли при чистой «умной молитве» для недопущения других – это цель пратьяхары, но достигаемая иным способом. Сведение ума в сердце – концентрация внимания на чакре. Самодвижная духовная молитва, сопровождаемая теплотой сердечной и различными видениями похожа на дхиану. А экстаз – это явно самадхи. Даже слово «исихазм» имеет свой эквивалент – мауна.
Из этого сопоставление отнюдь не следует, что исихазм – это раджа-йога. Не следует также факт влияния индийского спиритуализма на православный мистицизм. Когда люди ставят перед собой одинаковые цели, они, в конце концов, добиваются одинаковых результатов. История знает множество примеров открытий и изобретений, сделанных практически одновременно разными людьми в разных местах. Тот же беспроволочный телеграф, впоследствии названный радио, был открыт с разницей в месяц сначала Поповым, а затем и Маркони (только Маркони сразу побежал в патентное ведомство, а Попов поехал в деревню косить сено. Поэтому честь данного открытия на Западе приписывается итальянцу). Так же, очевидно, было и с психотехникой разных путей к Абсолюту. Неполная их тождественность, обусловленная различиями в менталитете и условиях обитания, доказывают отсутствие взаимовлияния. А идентичность человеческой природы – схожесть основных приемов. По мере приближения к Реальности различия между разными путями, как и между духовным опытом разных подвижников, не могут не уменьшаться. Остаются только вопиющие терминологические разногласия. Но это не серьезно – разве от того, что кто-то называет воду джаль, а другой – пани, она не остается водой?
Важна суть, а она заключается в проникновении в подсознание, или в «сердце», по Православной терминологии. А фактически – в глубину души, где обитает дух. Основная проблема и состоит в том, чтобы войти в «сердце», минуя все ложные ответвления психики, и при этом не потерять психическое здоровье. Самый простой, хотя и не самый легкий способ достижения совершенства предлагает Кундалини-йога. Он механистичен и сводится к повторению психофизических упражнений. Раджа-йога, начиная с пратьяхары, требует не только упорства, но и определенного уровня развития самосознания, поскольку требуется как контроль за вниманием, так и различение возникающих в результате эффектов. Бхакти-марга невозможна без развитого воображения, большой эмоциональной восприимчивости и ослабленной критичности, т.к. последняя является фильтром, не допускающим в подсознание того хаоса мыслей и чувств, что царит в сознании. При ослабленной критичности любая фантазия может казаться действительностью, вплоть до галлюцинаций. Как у великого сказочника Э.Т.А.Гофмана. Джняна-марга состоит в устранении ложного «я», ego, посредством осознания своего истинного Я, Атмана. Для этого требуется прежде всего избавление от потока мыслей благодаря искоренению «я»-мысли, которая и есть ego. Эта задача решается в исихазме не вичарой, а однонаправленностью мысли в «умной молитве».
Таким образом исихазм с точки зрения йоги – это оригинальный синтез различных йогических садхан, соответствующий духовной организации людей со смешанным типом психики, у которых интенсивность функционирования обоих полушарий примерно одинакова.
5.2 Григорий Палама и учение о Фаворском свете
Но вот метафизика исихазма, в отличие от психотехники, кардинально отличается как от философии йоги (для йоги это санкхья), так и философии веданты. Здесь отличия в менталитете сказались в полной мере.
Основой метафизики исихазма является представление об «обожении»,
теозисе человека. Обожение (греч. θέωσις) – соединение человека с Богом, приобщение человека Нетварной Божественной жизни через действие Божественной благодати. Это – конечная цель жизни каждого Православного христианина. Само спасение, по Дионисию Ареопагиту, возможно только через обожение. По словам Афанасия Великого (295-373г. н.э.) «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». Об этом говорил и св. Ириней Лионский (130-202г. н.э.): «Сын Божий стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим». Речь не идет о превращении в Бога по своей сущности. Имеется ввиду только приобщение к божественной жизни Святого духа, к Его совершенствам: Божественной любви, бессмертию, исцелений, чудотворения, прозорливости и т.д. Обоженный человек во всем уподобляется Христу, становится зеркалом Божественного света. Считается, что такого человека можно из уважения называть Богом, но по благодати, а не, по существу, ибо он остается человеком в такой степени, в какой Христос стал человеком при воплощении.
В соответствии с исихазмом обожение происходит в результате экстатического созерцания нетварного Божественного света. Того света, который явлен был апостолу Павлу на пути в Дамаск, ученикам Христа на горе Фавор и многим православным подвижникам, сподобившимся Божественной благодати. Посредством созерцания нетварного света, который трактуется как энергия непознаваемого Бога, и происходит соединение с Богом.
По определению нетварный свет не является чувственным или принадлежащим разуму светом. Дионисий Ареопагит утверждал, что этот свет «ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно». Будучи сверхъестественным, он может познаваться только в благодатном опыте. Но как нетварное может восприниматься тварным? Как это можно совместить с догматическим тезисом «Бога человекам невозможно видети…», который противоречит духовному опыту исихастов, которые видели этот свет? Вспоминаются фотизмы по В.Джеймсу и утверждение Рамакришны, что в конечном итоге Бог воспринимается только как свет. Сказать что чудом – значит ничего не сказать. Даже в догматике не должно быть противоречий, иначе в нее можно вносить любой абсурд.
Для решения этой проблемы Григорий Палама (1296-1359), архиепископ Фессалоникийский, разработал богословие божественных энергий (действий), отличных от сущности Бога (в противовес утверждению Фомы Аквинского о полном тождестве сущности Бога и его энергий).
Здесь нужно заметить, что в переводе с греческого энергия (ένέργεια) – это действие. А отнюдь не то, что понимается под этим термином в физике.
Все началось с того, что ученый монах из Калабрии (Южная Италия) Варлаам в 1337 году узнал от неких простых и неграмотных монахов о психотехнических способах повышения эффективности «умной молитвы». Не будучи в состоянии разобраться в сущности исихазма вследствие своей рационалистичности, Варлаам стал называть исихастов «пуподушниками», якобы считающими, что душа находится в пупе (из-за одной из молитвенных поз). Он утверждал, что концентрация внимания на определенных частях тела, как и «сведение ума в сердце», а также контроль дыхания не могут каким-либо образом влиять на познание Бога, поскольку телесность вообще не причастна к духовной жизни. Отрицая всякую возможность Боговидения при жизни, трактовал виденный исихастами свет как естественный, физический, а толкование его как нетварного света, который созерцали апостолы на горе Фавор при преображении Христа, как заблуждение и ересь. В то время это было очень серьезным обвинением, а аргументация Варлаама казалась убедительной. Поэтому на Паламу (ударение на последнем слоге), как одного из самых опытных в «умном делании» подвижников, была возложена обязанность опровержения нападок Варлаама. Это было сделано им в «Триадах» [32]. Триады – потому что это сочинение в трех частях построено как три ответа на три вопроса о представлениях противников исихазма каждая.
В первой части обсуждается вопрос о духовной значимости философии и естественных наук. Варлаам утверждал, что в этой жизни познать Бога невозможно; видеть Его можно только в ином мире, после смерти. Палама согласен, что сущность Бога непостижима для человека. Он подчеркивал бесполезность философии как средства постижения сущности Бога. Если вспомнить, что Бог трансцендентен действительности, то получается, что уже тогда, задолго до Канта, было понимание «невозможности всякой метафизики». Однако некоторое знание Бога возможно посредством Его энергий. Он предлагает концепцию сверхъестественных способностей, открывающихся по мере духовного совершенствования человека. Он приводит пример апостола Павла, который был восхищен до третьего неба, просветился не умом, а получил озарение «силы благого духа по ипостаси в душе». Озарение происходит не благодаря интеллектуальным усилиям, но посылается чистой душе свыше. Т.о. путем познания Бога является откровение во Христе. Для этого весь человек, душой и телом, всем своим существом должен быть в молитве. Человек еще в этой жизни может приобщиться к благодати Божией, к обожению, всю полноту которого он вкусит в будущем веке (т.е. после смерти).
Особенное неприятие у Варлаама вызывали технические приемы исихастов, поскольку в соответствии с неоплатонической традицией он считал, что дух всецело отличен от тела и последнее никак на него влиять не может. Палама доказывает, что в Богопознании человек участвует не только умственно и эмоционально, но во всей полноте своего естества, т.е. и при помощи тела. А если это так, то оправдываются психофизические практики, разработанные исихастами. Для доказательства Палама кратко излагает основы православной антропологии. Доказательствами истинности у него служат не критерии, принятые в рамках той или иной научной парадигмы, как это принято сейчас, а соответствие православной догматике. Подробный разбор этого вопроса вообще и антропологии Григория Паламы в частности, по всем его трудам, выполнен архимандритом Киприаном (Керном) в [33].
Вторая часть триад структурно повторяет первую – в ней углубляется аргументация первой, поскольку Варлаам продолжил свои нападки на исихазм. В первой триаде Палама доказывает бесполезность языческой философии (особенно Платона) для спасения души. Во второй обосновывает необходимость непрестанной молитвы и отказа от крайностей аскетизма, поскольку устремлению к Богу способствует не умерщвление, но преображение всех способностей, с дурного на доброе. В третьей развивает центральную концепцию – богословие Божественного Света и обожения в результате его созерцания, опираясь на труды Григория Нисского и Максима Исповедника. Обоживающий нетварный свет относится не к непознаваемой сущности Бога, а к Его энергиям (действиям). «Озарение, или Божественная и обоживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога. Как энергия Бога, нетварный свет есть личный или ипостасный свет, в котором человек видит сияние Божественной красоты и удостаивается беседы с Богом лицом к лицу».
В последней, третьей части триад Палама систематически исследует различие между сущностью Бога и Его энергиями, поскольку эта доктрина является основополагающей для его учения. Оценивая эту доктрину с современной точки зрения, следует отметить: если Бог при жизни непостижим для человека (это догмат, от которого отступить нельзя), но опытом установлено, что есть божественная благодать и она приобщает подвижников к Богу (ничто тварное не может приобщать к нетварному), то остается единственная логическая возможность – признать, что обоживающий нетварный свет не является проявлением сущности Бога, а только Его свойством. Отказавшись от сбивающего с толку термина «энергия» и заменив слово «действие» на «воздействие», мы получаем очень понятную картину: Бог не проявляется в мире, но воздействует на него. Что вполне естественно, так как Он его и создал. Это другой вариант ответа на вопрос о присутствии трансцендентного в имманентном. В индуизме различаются непостижимый непроявленный ниргуна-Брахман и имманентный проявленный сагуна-Брахман, который управляет этим миром. В Православии троичный Бог один, но в мире действуют его действия (энергии).
Эта тавтология не особенно убедительна, поэтому дискуссия с Варлаамом продолжилась. Обвиняя исихастов в неправильном способе молитвы и опровергая учение о нетварном Фаворском свете, Варлаам добился в 1341 году созыва поместного собора для рассмотрения его обвинений. Но собор анафематствовал самого Варлаама, после чего тот удалился в Италию, принял римо-католичество и стал епископом Иеракским. Так завершился первый этап исихастских споров.
На втором и третьем этапах, которые совпали с гражданской войной в империи, противниками Паламы были Григорий Акиндин и Никифор Григора. Они не критиковали психосоматический метод молитвы (вероятно, после принятия Святогорского томоса в 1340 году это было уже не уместным), но сосредоточились на богословских вопросах Божественной энергии, нетварного света и сущности благодати. Это привело к созыву в 1351 году двух соборов, на которых противники Паламы были осуждены, а он признан «защитником благочестия». На первом из этих соборов было подтвержден догмат о единстве Бога и признано учение о различии между Его сущностью и нетварными энергиями, невозможность причастности человека к Божественной сущности, но возможность приобщения к Божественным энергиям. Естество человеческое и естество Божие непересекаемы; только во Христе они были соединены через Божественную ипостась Слова. Однако причащаясь Телу Христову и направляя все свое естество к Богу, энергии человека становятся сонаправленными энергиям Бога. Это в богословии Паламы названо греческим словом «синергия», которое ныне вошло в научный оборот в несколько ином смысле.
Т.о. человек становится соучастником всей полноты Божественной жизни в ее нетварных проявлениях, через действие в нем благодати как самого Бога. Человек участвует в Божественной жизни не только душевно и духовно, но и физически, своим телом. Отсюда – мощи святых. В итоге человек превращается в Бога, но не по существу, а по благодати.
Данный тезис известен задолго до Григория Паламы, составляя важную часть православного вероучения. Например, архимандрит Киприан (Керн) цитирует (со ссылкой на «Добротолюбие») Макария Великого: «Как тело Господа, когда взошел Он на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет; так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовым; так, подобно сему и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во веки на тела их; потому что еще ныне они своим умом причащаются Христовой сущности и Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святым, этим членам Христовым сделаться одним и тем же с Самим Христом».
Таким образом, в соответствии с Православной догматикой, спасение состоит не в превращении индивидуального «я», тварного ego, в Бога, что «неблагочестиво и кощунственно», а в приобщении к «славе Божией». «Обожение» состоит в созерцании энергии неведомого Бога, хотя по своему существу человек остается человеком. А как же с бессмертием? Душа бессмертна, а тленное тело будет преображено в тело новое, очевидно также бессмертное, ибо душа без тела – это не человек. Но если это и истина, то не окончательная. Ибо человек – это тайна, и разгадать ее призывал еще дельфийский оракул: «Познай самого себя».
В соответствии с адвайтой (ибо эта доктрина считается самой совершенной формой индийского спиритуализма) индивидуальное «я» не реально. Оно является видимостью, такой же, как и весь эмпирический мир действительности, RII. Но эта видимость не является иллюзией, она двойственна – основой «я», или ахамкары, является абсолютный субъект, «Я», Атман. Все индивидуальные «я» являются проявлением единого субъекта, обусловленные действием авидьи – неведения. Спасение и вечная жизнь состоят в преодолении неведения, в осознании своей тождественности с высшей Реальностью, которая есть Бытие, Сознание и Блаженство. Т.о. по адвайте спасение состоит не в исчезновении в Абсолюте, а в избавлении от ego посредством постижения Истины, которая делает всех свободными. Ценой спасения является потеря индивидуальности. Но благодаря этому ограниченное и смертное «я» расширяется до всеобщности, до безграничного могущества «Я», Атмана.
5.3 История исихазма
Каково значение имеет исихазм вообще и в настоящее время? Лучше всего это можно представить в ретроспективе, от времени зарождения христианского монашества, до XX в.
Возникновение исихазма относится ко времени зарождения христианского аскетизма в Египте и Палестине (IV-V вв. нашей эры) и связано с именами свв. Антония Великого, Макария Египетского, аввы Евагрия и др. Основными особенностями первого этапа развития исихазма было диалектическое единство ухода от мира и любви к нему, уединения (анахоретства) и единения, примат молитвы и научения под руководством старца.
Следующий этап, называемый обычно «синайским исихазмом» (V-IX вв.) известен именами не только синайскими подвижниками (свв. Иоанн Лествичник, Исихий Иерусалимский, Нил Синайский), но и исихастов других областей средиземноморья (Ефрем Сирианин, Исаак Сирин, преп. отцы Варсануфий и Иоанн Газские, Диадох Фотикийский). На этом этапе было открыто «сведение ума в сердце», произошло становление исихазма и его метода, в основе которого – молитвенная практика «умного делания» и контроля сознания для непрерывности молитвы. Устанавливаются стадии восхождения к совершенству: покаяние – борьба со страстями − исихия – сведение ума в «сердце» – бесстрастие – чистая молитва – созерцание нетварного света – преображение и обожение. Под обожением стало пониматься преображение человеческой природы в полноте мистического Богообщения, признаком которого является появление благодати как соединения человеческих энергий с Божественной энергией. В конце X– начале XI в. значительный вклад в традицию исихазма вносит Симеон Новый Богослов, византийский богослов, которого в Православии ставят в один ряд с апостолом Иоанном Богословом и одним из отцов церкви Григорием Богословом.
После периода некоторого забвения, в XIV в. начинается возрождение исихазма. Центром движения становится Афон. В методику исихазма были включены контроль дыхания и определенные молитвенные позы. Несмотря на невозможность чувственного видения Бога, Григорий Палама и другие исихасты говорили о созерцании ими нетварного света, который трактовался как божественная энергия, отличная от сущности Бога. Как уже ранее говорилось, Варлаам, а позже и его ученик Акиндин подвергли критике как созерцания, так и исихазм в целом. Начались исихастские споры, длившиеся в Византийской империи на протяжении 30 лет, параллельно с политической борьбой и гражданской войной. Решающий вклад в победу исихазма был внесен Григорием Паламой, догматически обосновавшим нетварность Фаворского света и возможность обожения человека вместе с его телом [32]. На Влахернском соборе 1351г. была торжественно засвидетельствована православность исихазма.
После гибели Византийской империи центром исихазма становится Россия, поскольку русское монашество с самого своего начала было основано на традициях исихазма. Достаточно указать, что основатель монашества на Руси, преп. Антоний Печерский, в молодости был афонским монахом.
«Великим исихастом» [34] был и Сергий Радонежский (ок.1321-1391). Он стал основоположником русского старчества, возобновил общежительное монашество (взамен особножительному) и вдохновил князя Дмитрия Донского на Куликовскую битву. Сергий Радонежский считается одним из последних монастырских настоятелей, кто успешно сочетал созерцание и служение, перед разделением на «нестяжателей» и «осифлян».
Важная реперная точка развития духовности на Руси связана с Нилом Сорским (1433-1508) и возглавлявшимся им движением «нестяжателей», заволжских старцев. Нил Сорский был основателем скитской жизни, до него не ведомой на Руси. Он составил и внедрил первый устав скитской жизни, по которому «главным для братии было «умное делание» [35]. «Относительно внешнего поведения и деятельности преподобный Нил предписывает полную скитскую нестяжательность и простоту во всем. Необходимое для жизни велит приобретать только трудами рук своих, повторяя слова Апостола: Аще кто не хощет делати, ниже не яст».
Вот на этом и произошло расхождение с движением «осифлян», «стяжателей», во главе с Иосифом Волоцким. Осифляне отстаивали право на монастырские земли, оправдывая его необходимостью монастырям иметь экономическую возможность благотворить нищим и убогим. Вначале великий князь всея Руси Иван III поддержал нестяжателей, считая, что благотворительностью, как и другими мирскими делами, должно заниматься государство, а дело Церкви – спасение душ христианских. Но с 1500 года, когда Иван III тяжело заболел и его соправителем стал сын Василий Иванович, позиция государства изменилась на противоположную, и на поместных соборах в 1503 и 1531 гг. нестяжательство было осуждено.
Дело, однако, не в монастырских владениях как таковых. Пусть бы монастыри владели землями, необходимыми для прокормления братии, но в пределах возможности обрабатывать их своими руками. Но земли-то жаловались вместе с прикрепленными к ним крестьянами, и монастыри превращались в эксплуататоров. Но «стяжания же, по насилию от чужих трудов собираемые, привносить совершенно нам не на пользу», писал Нил Сорский. Не говоря уже об искушении «сребролюбием», всегда на Руси представлявшем большую опасность, чем блуд. В результате дошло до того, что крестьяне стали убивать отшельников: там, где появлялся отшельник, со временем возникал скит, а где скит – там образовывался монастырь. А где монастырь – там крепостное рабство [34]. Так был нанесен первый удар по религиозности русского народа, поскольку была подорвана вера в бескорыстие священнослужителей. Второй удар – церковная реформа патриарха Никона (1653-1656) при Алексее Михайловиче, вызвавшая раскол. Третий решающий нанес Петр I, ликвидировав патриаршество и подчинив Церковь обер-прокурору, мирянину. Закончилось все это общерусским грехом хилиазма и 1917 годом. Но это уже другой разговор, к теме данной книги не относящийся.
Не следует однако считать «осифлянство» чем-то совсем отрицательным. Подобно тому, как у птицы два крыла, у Церкви две обязанности: организация и сакрализация общественной жизни, и духовное развитие паствы. Первую функцию на Руси исполняло, условно говоря, «осифлянство», противопоставившее исихазму т.н. московскую набожность. Вторую – «нестяжательское» монашеское движение заволжских старцев, выразителем которого вначале был Нил Сорский, а после его кончины – Вассиан Патрикеев, по прозвищу Косой. Отношения этих движений были всегда напряженными, но в XVII-XVIII вв., не без влияния реформ Никона и Петра I, исихазм был вытеснен «осифлянством». В духовных семинариях и академиях перестали даже упоминаться имена выдающихся представителей линии на обожение. Возрождение исихазма началось только в XIX в. И связано оно с именем Паисия Величковского. Удивительно, но годы жизни о. Паисия точно совпадают со временем жизни Г.С.Сковороды.
Родился он в Полтаве (Сковорода – в с. Чернухи около Полтавы) в семье священника. В возрасте 17 лет стал жить в разных монастырях Малороссии, со временем был пострижен в рясу под именем Платон. Затем направился в Молдо-Валахию, где подвизался в монастырях и скитах под руководством разных старцев. В возрасте 24 лет он прибыл на Афон. Сюда, в 1750 году прибыл и молдавский старец Платона – схимонах Василий, который постриг его в мантию с наречением имени Паисий.
Невозможность продолжать жить на Афоне в связи с русско-турецкой войной заставила о. Паисия с братией перебраться в Буковину, где он был настоятелем нескольких монастырей. Здесь он сделал главное для русского исихазма дело – перевел с греческого на славянский язык «Добротолюбие» – сборник трудов выдающихся исихастов Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и многих других. Благодаря изданию «Добротолюбия» митрополитом С. –Петербургским Гавриилом в 1793 году и наличию духовной связи с Оптиной и Свято-Успенской Саровской пустынями опыт умного делания стал распространяться на Руси. Поэтому Паисию Величковскому принадлежит заслуга восстановления исихазма после долгих лет забвения, за что он и был прославлен в лике святых в 1988 году.
Один из наиболее почитаемых подвижников РПЦ, преп. Серафим Саровский (1754 или 59 – 1833), с детства был знаком с исихазмом по «Добротолюбию», и в дальнейшем всегда практиковал «умную молитву». Был строгим аскетом, значительную часть своей жизни провел отшельником в лесу. Там развел огород и пчельник, пять лет питался только отваром травы сныти. Летом и зимой ходил в одной и той же одежде (крайнее нестяжательство!). Потеряв Благодать, тысячу дней и ночей стоял коленопреклоненный на камне, пока не вымолил возврат ее. Стоит отметить, что потеря Благодати, а точнее ее уход после первого прихода – дело обычное в подвижничестве. Подъемы и спады духовности, ее колебания, присущи всякому духовному росту. Например, о. Силуан Афонский также приложил немало усилий для возвращения Благодати после первого ее явления в образе Христа [2].
К концу жизни о. Серафим обрел дар прозорливости и исцеления. По словам его келейника, во время молитвы приподнимался над землей. Подобно афонским исихастам сподобился видения Фаворского света, причем, по свидетельству Н.А.Мотовилова, взяв его за руку, показал это видение и ему, человеку мирскому [36].
Десять старцев Оптиной пустыни, начиная от иеромонаха Льва (†11/21.10.1884) и заканчивая иеромонахом Никоном (†25.6/8.7.1931) прославили эту обитель своей высокой духовностью, приобретенной благодаря «умной молитве». К ним за духовными советами шли не только т.н. «простые» люди, но и выдающиеся деятели культуры ХIX в. – Гоголь, братья Киреевские, Достоевский. Как известно, преп. Амвросий послужил Достоевскому прообразом о.Зосимы в «Братьях Карамазовых». Бывал здесь и Лев Толстой до отлучения от Церкви.
Революция 1917 года прервала цепь духовной преемственности на Руси, и значительные делатели исихазма остались только на Афоне. Однако и здесь тоже дело не всегда шло гладко. Упадок исихазма наблюдался в начале ХХ в. и на Афоне. Но благодаря деятельности духоносных отцов-подвижников, одним из которых был знаменитый Иосиф-исихаст, произошло обновление. В частности, именно благодаря о.Иосифу были духовно восстановлены 6 из 20 афонских монастырей.
Иосиф-исихаст (1897-1959), в миру Франгискос Коттис, благодаря аскетической жизни и «умной молитве» достиг высших состояний святости, в том числе и прозорливости. Был духовным наставником многих афонских монахов. Распространял свой духовный опыт в письмах, которые затем были собраны его последователями в книги. В частности, это «Изложение монашеского опыта» [15] и «Житие и поучення» [37]. Один из его учеников, архимандрит Ефрем, так характеризовал старца: «Превосходный духовный стратег, опытнейший в брани против страстей и бесов. Невозможно было человеку, каким бы страстным он ни был, пробыть рядом с ним и не исцелиться. Только бы он был ему послушен.
Для монахов старец Иосиф выше всего ставил христоподражательное послушание. Для мирян отдавал предпочтение умной молитве (в чем расходился с Григорием Синаитом, авт.), но всегда под руководством опытных наставников, ибо насмотрелся он на прельщенных людей. «Ты видел человека, который не советуется и не хранит советы? Погоди, скоро увидишь его прельщенным» – так часто говорил он нам». И далее: «В соблюдении нашего аскетического чина старец был предельно строг. Всей своей душой он возлюбил пост, бдение, молитву. Хлебушек и трапеза – всегда в меру … Каждую ночь мы пребывали в бдении. Это был наш устав. Старец требовал, чтобы мы до крови боролись против сна и нечистых помыслов. Сам он бдел в темноте, в своей келейке, с неразлучным спутником – непрестанной умной молитвой. И хотя он уединялся там, внутри, мы видели, что он знает о том, что случается снаружи: и о каждом нашем движении, и о нашем возрастании. С одного взгляда он читал наши помыслы».
Особенно поучителен опыт о.Иосифа в борьбе с похотью. В [37] сказано: «Закон биологического воспроизводства, будучи врожденным и естественным побуждением, постоянно обнаруживает свое влияние, особенно в зрелом возрасте и при наличии побудительных причин … Когда источники и проявления этого закона не превышают естественных пределов, разум с легкостью подчиняет его своей воле и нравственный закон одерживает верх. Но если вмешивается вышеестественное и насильственное сатанинское воздействие, тогда дело приобретает иной оборот и начинается жестокая и неравная борьба. О ней то и идет речь здесь».
Но прежде, чем описать эту борьбу, отметим, что «вышеестественное и сатанинское воздействие», которое случается только с подвижниками, достаточно продвинувшимися на духовном пути, и не случающееся с новоначальными, в йоге объясняется прохождением Кундалини после его пробуждения через свадхиштхана чакру. Как известно, этот процесс сопровождается чрезвычайным возбуждением сексуального либидо.
Но вернемся к о.Иосифу. «… старец Иосиф получил строгое воспитание и ни разу не поддался такому нравственному падению, которое низвело бы его в область соответствующего опыта. Он совершенно не знал плотских побуждений и, по крайней мере, по уверениям его близких родственников, был чистейшим девственником. Это я слышал и от него самого. Чтобы мощная тяга к плотской жизни явилась в сознании, чистом от всяческих предпосылок такого рода, в местности, где совершенно отсутствуют соответствующие лица и предметы (недаром на Афон женщины не допускаются, авт.), в условиях строжайшего и почти невероятного воздержания и иного подвижничества и в человеке, иссушенном лишениями, да и естественными причинами, – такое можно встретить только в святоотеческих текстах. Плотская брань, брань блуда встречается на начальных стадиях деятельного благочестия и обыкновенно беспокоит молодых неопытных монахов».
Но не только их. Лествичник советовал: «Не верь во всю жизнь твою сему бренному телу и не надейся на него, пока не предстанешь Христу. Лисица притворяется спящею, а бес – целомудренным; та хочет обмануть птицу, а сей – погубить душу» [38].
И преп. Никодим Святогорец писал: «Не ими веры врагу твоему во веки (Сир.10,15), – говорит премудрый Сирах. И ты никогда не верь телу своему, ибо как медь сама по себе рождает от себя ржавчину, так и растленное естество тела рождает из себя злые движения похотные… Не верь же, еще повторяю тебе, не верь в этом отношении самому себе, хотя, ты не чувствуешь и столько уже времени не чувствовал сего жала плоти твоей. Потому что эта треокаянная злоба чего не делала многие годы, иногда делает в один час и в одно мгновение, и всегда молча делает свои приготовления к нападению. И знай, что чем больше прикидывается она другом и не подает ни малейшего повода к подозрению, тем больший потом наносит вред и нередко поражает на смерть» [39].
Как же о.Иосиф Исихаст вел эту неизбежную борьбу с похотью? «Когда острота брани достигала высшей точки, шли в ход и иные практические и технические способы: длительное бдение, усиленная жажда, долгое стояние на ногах и в особенности «профилактическое дерево», как говорил приснопамятный старец, понимая под этим нанесение себе побоев палкой … Старец отказался от ложа, если только можно сказать, что он когда либо имел его в течение этой половины своей жизни, и соорудил деревянное сиденье, наподобие кресла, с подлокотниками. На нем он сидел и на нем спал в течение целых восьми лет, пока продолжалась эта брань, причем, не склонялся ни направо, ни налево».
Отец Иосиф таки победил похоть. Но тяжесть и продолжительность борьбы возможно была бы меньшей, если бы сушумна была очищена соответствующими дыхательными упражнениями, о которых он, конечно, ничего не знал, и поэтому прана могла свободнее продвигаться вверх по сушумне.
5.4 Аскетика исихазма
Чтобы лучше представить духовную жизнь исихастов, приведем духовные рассуждения некоторых афонских старцев, записанные на Святой Горе в период с 1999 по 2001 год.
«Когда над монахом совершается постриг, ему вручаются четки с повелением творить Иисусову молитву. Но высокая молитва Иисусова – вещь очень трудная. Новоначальный монах должен очиститься от страстей … И монаху следует реально жить предписанием святых отцов»
Предписания же включают преодоление восьми греховных страстей, описание которых и способы их преодоления подробно описаны в «Добротолюбии». В [24] св. Иоанн, Кассиан, преп. Нил Синайский, св. Ефрем Сирианин и св. Иоанн Лествичник дают следующую последовательность очищения души:
1. Обуздание чрева;
2. Победа над похотью;
3. Искоренения корыстолюбия;
4. Угасание зависти и гнева;
5. Оставление печали;
6. Свобода от уныния;
7. Достижением смирения – победа над тщеславием;
8. Освобождение от гордыни.
По первому пункту все отцы согласны в том, что насыщение пищей должно быть умеренным, хотя мера эта для каждого разная. Св. Силуан Афонский определил ее так: «Есть нужно столько, чтобы после еды еще хотелось молиться». Это значит не много. И вставать из-за стола нужно с чувством легкого голода, т.е. есть не до насыщения. Это главное, но не все. Остальное – в [24].
По второму пункту основное уже было сказано. В [24] даны разъяснения и рекомендации по искоренению этого зла, которое » … и не престает прежде препобеждения прочих остальных страстей». Можно только добавить, как удивительно меняется восприятие мирской жизни после глубокого торможения libido – она предстает в своем истинном виде, как убожество и полная бесперспективность. Следовательно, это похоть разукрашивает мирскую жизнь в разные яркие цвета, превращая ее в нечто привлекательное.
По третьему нужно только отметить, что медаль сребролюбия имеет две стороны: жадность и скупость. Жадность, сиречь стяжательство, характерна более для богатых, которым все мало и никак они не могут насытиться. Но и монахов эта страстишка беспокоит из-за «худо положенного начала отречения от мира, в основе которого не лежала горячая любовь к Богу». Скупость людей бедных обусловлена вечным страхом нашего народа перед голодом, и, как следствие, желанием всегда иметь какой-то запас на черный день. Монах должен полагаться всецело полагаться на волю Божью и принимать ее такой, какой бы она ни была. Миряне тоже должны уповать на милость Божью, но помнить пословицу «Бог то Бог, но и сам не будь плох».
По четвертому известно, что похоть и гнев – сообщающиеся сосуды. Чем меньше похоти, тем труднее одолеть раздражительность, потому она и на четвертом месте. Раздражительность и злобность – это проявления зла в наших душах, и пока оно есть, не может быть и речи о приближении к Богу, который есть любовь. В основе этой страсти гордость, которая, в свою очередь, основывается на ego-изме и своеволии. Поэтому отречение от себя и смирение, понимание своей гнусности перед Богом – основа борьбы с гневливостью. Кто ты такой, чтобы гневаться, и на Кого? Ведь все по Его воле.
Когда положено начало преодолению первой половины данного списка (ибо это борьба на всю жизнь и посчитать, что с каким-то пороком покончено – значит скоро потерпеть поражение), начинается второй этап, Это этап начинается борьбой с «духом печали». С медицинской точки зрения – это появление абстинентного синдрома. Такого же, как и при отвыкании от курения, пьянства и т.п. Резко уменьшается количество привычных источников положительных эмоций, нарушается эмоциональный баланс. Поэтому все видится в черном свете. В [24] сказано: «Иногда болесть эта имеет обычай порождаться от предшествовавшей страсти, или гнева, или похотения, или любостяжания, когда кто испытывает потерю предвзятой надежды на удовлетворение их делами или вещами; иногда же – без всяких наличных причин… по воздействию лукавого врага». Здесь нужно помнить, что это только кажется, что так будет всегда. И каяться, поскольку печаль есть следствие прошлых грехов. Иоанн Лествичник говорит: «Почитать себя достойным не только претерпеваемых уже видимых и невидимых скорбей, но и еще больших, есть признак деятельного покаяния. Как вода стесняемая поднимается вверх, так и душа, угнетаемая бедами, восстекает в покаянии к Богу и спасается».
Шестая страсть, уныние, следует за печалью. Отличается потерей веры в возможность преодоления трудностей, пессимизмом. Все валится с рук, ничего не хочется делать, впереди – стена непреодолимая. Вот как наш Г.С. Сковорода, «украинский Сократ», «харьковский Диоген», философ и мистик XVIII в., писал об этом состоянии на своем старо-украинском книжном [40]:
«Ах ты тоска проклята! О докучлива печаль!
Ты грызешь меня измлада, как моль платье, как ржа сталь».
Ах ты скука, ах ты мука, люта мука!
Где не пойду, все с тобою везде всякий час,
Ты как рыба с водою, всегда возле нас.
Ах ты скука, ах ты мука, люта мука!
Зверяку злу заколешь, естли возмеш острый нож,
А скуки не поборешь, хоть меч будет и хорош.
…………………………………………..
Христе, ты – меч небесный в плоти нашея ножнах!
Услыши вопль наш слезный, пощади нас в сих зверях!
И святые отцы советовали находить утешение в молитве. Для киновиатов, благодаря послушанию, эта страсть не так страшна, как для отшельников. «Увидев келлию отшельника, оно (уныние, авт.) улыбается и, приближаясь, вселяется близ него»[38]. Более всего эта страсть нападает около полудня, почему некоторые старцы и называли его бесом полуденным. «Плачущий о себе не знает уныния. Прилежная молитва – пагуба уныния; память же о последнем суде рождает усердие (к действию по Богу). Благая надежда есть меч, которым инок побеждает и закалает уныние».
Предпоследняя страсть – тщеславие, нападает на инока, поразившего в значительной степени предыдущие страсти. «Диавол в ком не мог породить тщеславие благообразием статной и блестящей одежды, в том пытается всеять его одеждою неуклюжею, неопрятною и нищенскою; кого не мог ввергнуть в сию страсть честью, того подбивает на нее уничижением; кого не мог заставить превозноситься многознанием и умением красно говорить, у того вызывает важничанием в молчании. Если кто поститься, то тревожим бывает суетною славою; а если кто из презрения к такой славе станет скрывать свой пост, то терпит поражение от самовозношения» [38]. Для победы над тщеславием рекомендуется исповедь всех своих тщеславных помыслов. «Начало к истреблению тщеславия есть хранения уст и любление бесчестия, средина – отсечение всех мысленных приражений тщеславия; а конец (если только есть конец в бездне) – без смущения при других делать то, что служит к бесчестию» [38]. Но более всего – понимание никчемности своего «я», стремление избавлением от себя приблизиться к Богу.
Последняя и самая гибельная страсть – гордыня. Лукавый теперь заходит с другой стороны – человека распирает от превозношения; ему кажется, что он уже достиг всего, и притом своими собственными усилиями. Что он почти Бог. Иоанн Лествичник пишет: «Гордость есть отвержение Бога, презрение человеков, матерь осуждения, исчадие похвал, отгнание помощи Божией, виновница падений, источник гнева, горький истязатель чужих дел, судья бесчеловечный, противница Богу, корень хулы … Где совершилось грехопадение, там прежде водворилась гордость, ибо гордость есть предвестница падений». Иоанн Кассиан предупреждает: «Это самый свирепый и неукротимый зверь, нападающий особенно на совершенных и с лютым грызением пожирающий их, когда они достигают почти уже самой вершины добродетели». Преподобный Нил Синайский спрашивает: «Нету у тебя ничего доброго, чего не принял бы ты от Бога. Для чего же величаешься чужим, как своим? Для чего хвалишься данным благодатию Божиею, как собственным своим стяжанием?» То есть гордость – это еще и присвоение чужого. Советов, как противостоять гордости, много. Вот и Ефрем Сирин говорит: «Имей смиренный образ мыслей, чтоб, превознесшись на высоту, не разбиться тебе в страшном падении». А как избежать этого? Радикальные средства неизвестны – только постоянное противостояние лукавым помыслам. Разве что Иоанн Лествичник написал: «Блудных могут исправить люди, лукавых – ангелы, а гордых исцеляет Сам Бог». Эти предупреждения, вне всякого сомнения, полезны, но никто из отцов не указывает на корень зла. Следовательно, и на искоренение его. И это не случайно, поскольку в даже в догматике Православия заложено сохранение ego даже при обожении. Полный отказ от «я», поиск и замена его настоящим «Я» – только это может быть радикальным средством от гордости. В общем-то, к этому подвижники, преодолевшие гордыню, и приходят. Но весьма окольным путем.
Что же может подвигнуть человека на уход от мира, на монашество? Вот как об этом говорит один из современных афонских старцев: «Тот, кто оставляет мир для того, чтобы стать монахом, оставляет его не из ненависти к нему, не из-за того, что питает к нему отвращение. Он ненавидит грех, царящий в мире, и желает оставить зло. Насколько монах удаляется от мира, и при содействии благодати Божией исцеляется, настолько он понимает, как безумен мир. Насколько монах освобождается от тяжести своих грехов, настолько вселившаяся в него любовь Христова пробуждает в его сердце желание взять на себя грехи других людей, отдать всего себя. Не только свои страсти, которые чужды природе человека, но и то, что естественно и присуще природе человека – свои добродетели, приобретенные постом, бдением, великими трудами, отдать это, чтобы получить возможность общаться с Богом, который превыше естества, и благодать которого он начал чувствовать… Бог есть любовь, и как солнце освещает все, так и тот, кто вступает в общение со Христом, Богом любви, уже не может удержать в себе эту любовь, но простирает ее на людей жаждущих любви, чтобы они покаялись и получили возможность спасения».
Монашеский путь тернист и тесен. «Когда человек начинает идти к Богу, тогда небрежение и беспечность отбрасываются. Прерываются все связи даже те связи, которые он имеет с людьми. Человек идет к Богу, молится, и благодаря молитве все препятствия на его пути исчезают. «Терпением вашим стяжите души ваши», говорит Христос. Терпением мы предаем свои души в Его руки. Человек должен терпеть в первую очередь самого себя. А затем и своих ближних, своих сподвижников. Если он духовно преуспевает и достиг уже того, что благодать Божия, как огонь попаляет в нем демонов, тогда ему следует терпеть ту брань, которая приходит по попущению Божьему, брань от демонов такую, какую им попускает Бог. Это лествица, утвержденная на земле и восходящая до небес. И каждый, соответственно своему усердию, восходит по ней, устремляя свое внимание вверх, туда, куда он должен достичь, и где его ожидает Христос».
И далее: «Удаление от мира дает нам свободу, которая способствует хранению ума. Первое, с чего начинает монах, это насаждение в себе памяти о Боге, через удерживание в уме, который таким образом получает работу, имени Иисуса Христа. Имя господа нашего Иисуса Христа – это не просто слово, это энергия, это сила. Итак, ум, держа слово Христово, постоянно бодрствует, и видя приближающиеся прилоги, хватает их и подвергает испытанию, спрашивает – кто ты: свой или враг?»
Главное средство в исихазме – контроль мыслей. «Когда ум контролирует чувства, тогда он не допускает ничему неразумному приближаться к себе и побуждает человека устремляться человека к единению с Богом. Мы общаемся как с чувствами, так и с нашим внутренним миром посредством помыслов, которые приближаются первыми. Здравый ум различает приходящие помыслы. Когда же он спит, тогда, подвергнувшись нападению помыслов, впадает в неразумие, чувства порабощаются, и тогда ум ведет человека к падению».
Конечная цель этого этапа – трезвление, т.е. избавление от находящихся в подсознании желаний. «В Евангелии от Матвея в 6-й главе говорится: «Светильник тела есть око. Если око твое светло, все тело твое светло. Оком является ум человека. Если наше око, т.е. ум, просвещено и чисто, то святые отцы называли это трезвенным созерцанием. Все предание отцов посвящено трезвлению. Трезвление совершается умом человека. Ум есть страж. Он питатель души. Если же ум не внимает, то душа наполняется нечистыми помыслами. И цель всей борьбы человека состоит в том, чтобы не принимать лукавых помыслов. Лукавые помыслы – это зловония души. Внутри нашей души есть скверные нечистоты. Это и есть зловоние».
Требования к монашествующим на Афоне весьма суровы. «Монах виновен, если он не стяжал святости. В крещении и в монашеском постриге мы получили благодать освящения. Почему же в нас нет святости, почему в нас обитают лукавые помыслы и страсти? Даже если об одном этом монах будет размышлять, это одно приведет его к смирению. Молитва должна быть прежде всего. Мы непрерывно должны мыслить о начальнике нашей веры, непрерывно мыслить о Христе».
Конечная цель – Бог. «Для нас, монахов, нет ничего, ни неба, ни земли, ни ангелов, ни рая, а есть только Бог. Он является центром нашей любви, наших устремлений, нашего пламенного желания, нашей деятельности, только и только Он, Христос».
В одном из монашеских сборников, приведенном у еп. Порфирия, лестница исихастского совершенства представлена следующим образом [24]:
1. Чистая молитва
2. Теплота сердечная
3. Святая энергия
4. Сердечные слезы
5. Тишина помыслов
6. Очищение ума
7. Созерцание тайн
8. Странное озарение
9. Просвещение сердца
10. Совершенство
Эти десять ступеней исихастской лестницы Максим Исповедник подразделяет на три стадии: деятельное любомудрие (пп. 1-4), естественное созерцание (пп. 5-7) и мистическое богословие (пп. 8-10).
Деятельное любомудрие включает отрицательную часть (избавление от страстей) – это чистая молитва, и положительную (приобретение добродетелей) – теплота сердечная. Эти первые два пункта представляют собой катарсис, очищение души.
Чистая молитва – это «умная молитва» такой степени концентрации, когда никакие иные мысли в сознании не появляются. Когда благодаря «умной молитве» достигается однонаправленность мысли, все остальные помыслы исчезают и это создает возможность для сведения ума в сердце. Под сведением понимается концентрация внимания при произношении молитвы в той точке тела, где находится сердце, т.е. Центре. В [31] говорится: «Для того, чтоб ум держался на одном при употреблении краткой молитвы, надобно свесть его вниманием в сердце, ибо, оставаясь в голове, где происходит толкотня мыслей, он не успеет сосредоточиться на одном… Когда внимание сойдет в сердце, то привлечет туда в одну точку все силы души и тела… Это сосредоточение всей человеческой жизни в одно место тотчас отзывается там особым ощущением; сие ощущение и есть начало будущей теплоты… Ощущение сие, сначала легкое, все усиливается, крепнет, углубляется, и из холодного, каково оно в начале, переходит в теплое чувство и держит на себе внимание. И происходит, таким образом, что сначала внимание держится в сердце напряжением воли, затем силою своею внимание порождает теплоту в сердце. Теплота же сия затем держит внимание без особого его напряжения. Они затем друг друга поддерживают и должны пребывать неразлучно, ибо рассеяние внимания охлаждает теплоту, а умаление теплоты ослабляет внимание».
Возникает вопрос: где же сердце? – Там, «где отзывается и чувствуется печаль, радость, гнев и прочее, там сердце. Там и вниманием стойте… Сердце телесное есть мускулистый серчак-мясо… но чувствует не мясо, а душа, для чувства которой мясное сердце служит только орудием, как мозг служит орудием для ума… Стой в сердце с верою, что и Бог тут же есть, а как есть, не соображай. Молись и ищи, чтоб благодать Божия дала тебе, наконец, чувство к Богу». И еще поучение: «Сведение ума в сердце дыханием указывается на тот случай, если ты не знаешь, где сердце; а если ты и без этого знаешь, как найти сердце, делай как знаешь, только установись в сердце». О том, как это делается, сказано так: «Известно, тебе брате, как мы дышим: втягиваем в себя воздух и выпускаем его. На сем жизнь телесная держится и от сего зависит теплота тела. Итак, сев в безмолвной келье своей, собери ум свой, введи его в путь дыхания, коим воздух входит внутрь, и принудь его вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце, и держи его там; держи, но не оставляй молчащим и праздным, а дай ему следующую молитву: Господи Иисусу Христе, Сыне Божий, помилуй мя. И пусть он имеет сие непрестанным своим делом и никогда не оставляет его».
Следующий пункт – теплота сердечная. «Чем, впрочем, больше трудишься в молитве, тем больше мысли улегаются, и молитва становится чище. Одна-
ко же атмосфера души не очищается, пока не затеплится духовный огонек в душе. Огонек сей есть дело благодати Божией, но не особенной, а общей всем. Он является вследствие известной меры чистоты во всем нравственном строе человека ищущего. Когда затеплится сей огонек или образуется постоянная в сердце теплота, тогда бурление помыслов останавливается» [31].
На третьей и четвертой ступеньках лестницы возникает состояние экстаза. При продолжении правильного «умного делания» теплота сердечная переходит в божественную энергию. Вот как описывает это состояние Г.Сковорода, хотя возникло оно у него по другой причине: «Первое ощущение, которое осязал я сердцем моим, была некая развязанность, свобода, бодрость, надежда с исполнением. Введя в сие расположение духа всю волю и все желания мои, почувствовал я внутрь себя чрезвычайное движение, которое преисполняло меня силы непонятной. Мгновенно излияние некое сладчайшее наполнило душу мою, от которого вся внутренняя моя возгорелась огнем, и, казалось, что в жилах моих пламенное течение кругообращалось. Я начал не ходить, но бегать, аки бы носим неким восхищением, не чувствуя в себе ни рук, ни ног, но будто бы весь я состоял огненного состава, носимаго в пространстве кругобытия. Весь мир исчез предо мною; одно чувство любви, благонадежности, спокойствия, вечности оживляло существование мое. Слезы полились из очей моих ручьями и разлили некую умилительную гармонию во весь состав мой. Я проник в себя, ощутил аки сыновнее уверение и с того часа посвятил себя на сыновнее повиновение духу Божьему» [40].
О сердечных слезах в Добротолюбии говорится так: «Из такого сердца источается почасту и слеза, очищающая и утучняющая, а не источающая и иссушающая обогатившегося сим. Ибо сие последнее бывает от страха божественного, а то первое – от божественного расположения при сильном и неудержимом вожделении и возлюблении приснопамятуемого Господа Иисуса Христа. В восторг приведенная сим, душа вопиет: «Усладил Ты мене вожделением, Христе, и изменил божественным Твоим расположением». В этом состоянии начинается очищение ума: «Оно выражается в слезах. Они начинают течь рекой, ум очищается и сходит в сердце. Прекращаются скорбь и беспокойство – благодаря слезам, которые нельзя остановить, которые нельзя объяснить, к которым не прикладывалось усилие «[24].
Пятая, шестая и седьмая ступени – это состояния, явно соответствующие дхаране в раджа-йоге. Мысли остановлены, ум чист, и при направлении внимания на какой-либо объект (дхарана) возникает постижение его сущности – т.е. постижение тайн. На этой стадии духовного развития – пророчества, ясновидение и то, что принято называть телепатией. Но это все не цель исихазма, а искушения, отвлекающие подвижника от главного – от обожения. Которое наступает на стадии мистического богословия.
Богословие здесь понимается не как теоретическое изучение слова Божьего, а как реальное переживание присутствия Бога. Странное озарение, очищение сердца – это то, что переживается и в дхиане. А совершенство – это, естественно, самадхи. Пути сошлись, и пришедшие на полюс разными тропами, воссоединились в Абсолюте.
Часть 6. СОТЕРИОЛОГИЯ
6.1 Основания сравнительной сотериологии
Как известно, сотериология (греч. σωτηρία «спасение» и греч. λόγος – учение, слово) – часть христианского догматического богословия об искуплении и спасении человека. Но поскольку та же проблема решается и в буддизме, индуизме, исламе и других метафизических движениях, то возникает возможность их сравнения с точки зрения как эффективности, так и пригодности для людей разных психологических типов. Отсюда необходимость в таком новом направлении исследований, как сравнительная сотериология. Поэтому в данной работе термин «сотериология» используется в наиболее широком, общем для всех метафизических практик, смысле. Как учение о спасении.
Спасении от чего? Понятно, что от гибели, от смерти. Ибо для нас, людей обыкновенных, на практике отождествляющих себя со своим телом и со своей личностью, смерть и является гибелью. Однако теоретически известно, что то, что воспринимается как «я», на самом деле таковым не является. Есть другое «я», называемое также глубинным ego, которое является основанием поверхностного «я». Но и оно не реально. Реально только абсолютное «Я», именуемое в веданте Атманом. Именно в результате наложения нереальных имен и форм из мира иллюзий на «Я» появляется не реальные «я». Понятно, что они, как и физическое, грубое тело, обречены на уничтожение. Ибо то что не реально, не может иметь бесконечного бытия. Бесконечное бытие (Сат), как и бесконечное сознание (Чит), может иметь только Реальность. Поэтому окончательное спасение может состоять только в осознании своей истинной, реальной природы, Атмана. Следовательно, спасение в избавлении от заблуждений и неведения, в исполнении заповеди дельфийского оракула «Познай самого себя». Впрочем, для избавления от страха смерти (но не освобождения от круговорота сансары) достаточно осознавания своего глубинного ego. Которое, как это будет показано, со смертью тела и исчезновением личности, не уничтожается, и поэтому для него смерти нет.
Выше были рассмотрены наиболее доброкачественные и апробированные пути ко спасению. Из них для сравнительного анализа выберем раджа-йогу, ранний буддизм и исихазм. Бхакти-йога для нас, людей смешанного, интеллектуально-эмоционального склада, особенно не интересна, так как далека от нас по своей психофизиологии. Джняна в виде Атма-вичары Раманы Махарши, конечно, самый подходящий путь для интеллектуалов. Но это финишный этап, непосредственно ведущий к освобождению. Предыдущие же этапы очищения и нравственной подготовки в нем не рассматриваются. Поэтому вичара будет рассмотрена отдельно, в сравнении только с конечными этапами выше указанных трех марг.
Гипотетическое соотношение этапов движения к Абсолюту различных марг приведено в таблице 1.
Движение представлено как перемещение снизу таблицы, от самого начала подвижничества, до ее верха, до достижения конечной цели. Чтобы избежать многословия, обозначим все десять ступеней движения от обычного существования, к Абсолюту, номерами. Первый номер по таблице 1 – это Samma-ditthi, это обретение веры, «вступление в поток». Последний, десятый – Божественный мрак или Паринирвана.
В буддизме путь подвижника начинается с обретения правильного мировоззрения (samma-ditthi). Это естественно, поскольку без понимания сущности своей жизни и конечного ее предназначения доброкачественное духовное движение невозможно. Но одного правильного мировоззрения мало – необходима решимость претворить его в действие.