расположены одна над другой и изображают выступающие одна над другой горы89. По той же традиции в «Гуй-цзан» на первом месте стояла гексаграмма «Кунь» («земля»), о которой думали как о сокровищнице, в которую рано или поздно возвращается все, на ней возникшее. (Это представление отражено и в «Даодэцзине»: «Все сущее доходит до расцвета, но каждое вернется в корень свой».) Поэтому Чжэн Сюань говорит, что выражение «Гуй-цзан» означает «вернуться в сокровищницу». «Все сущее без исключения возвращается и хранится в ней (в Земле – Кунь)». Термин «Чжоу И», как полагает Чжэн Сюань, говорит [о том, что] система изменчивости «Ицзина», как круг90, универсальна и лишена всякой неполноты. Однако Чжэн Сюань эту свою (впрочем, весьма интересную) догадку не подтверждает (по мнению Кун Ин-да) ни одним текстом, и в наше время, говорит Пи Си-жуй, уже никто не разделяет точку зрения Чжэн Сюаня. Наоборот, известно, что Шэньнун назывался Лянь-шань-ши, а Хуан-ди назывался Гуй-цзан-ши. Раз эти термины – названия эпох, то и «Чжоу» в названии «Чжоу И», по аналогии с «Чжоу шу» [ «Книга записей (эпохи) Чжоу»] и «Чжоули» [ «Книга ритуала (эпохи) Чжоу»], надо понимать как «Книга Перемен (эпохи) Чжоу». Эпитет «Чжоуская» мог быть приложен к «Книге Перемен» еще до официального возникновения династии Чжоу, в те времена, когда Вэнь-ван был в заключении в Ю-ли: именно в порядке протеста против династии Инь, свержение которой он готовил. Вэнь-ван назвал свой текст своим родовым именем, считая его независимым от культуры предыдущей династии. Между прочим, и апокрифическая литература указывает, что название «Чжоу И» дано по династии. Бывали, правда, попытки совместить оба понимания термина. Но это вряд ли допустимый эклектизм. Так и Хуанфу Ми полагал, что слово «чжоу» обозначает в названии нашего памятника и «Чжоускую династию», и «чжоу» в значении «полный», в силу универсальной полноты учения, выраженного в этом тексте. Полнота эта – результат «удвоения триграмм», которое провел Вэнь-ван. Правда, текст «Сицы-чжуань», говорящий о «Лянь-шань» и «Гуй-цзан», не заслуживает доверия. Однако в последнее время большинство склоняется к мнению, что «Лянь-шань» относится к династии Ся, «Гуй-цзан» – к Инь, а «Чжоу И» – к Чжоу. Но верно ли это? Если думать, что «Гуй-цзан» – не особый текст, а тот же текст, что и «Чжоу И», но лишь расположенный в ином порядке, то его никак нельзя приписывать Хуан-ди, ибо в тексте91 встречается упоминание Яо и Иньских царей, бывших ведь после Хуан-ди. Поэтому Хуанфу Ми считал, что название «Лянь-шань», как и рассказ о нем, могло возникнуть лишь при династии Ся, когда «Книгу Перемен» выводили от Ян-ди, а «Гуй-цзан» – при династии Инь, когда ее выводили от Хуан-ди. Хотя это и иное решение вопроса, чем у Ду Цзы-чуня, но оно зависимо от него. Мы видели, что «чжоу» в комбинации «Чжоу И» понималось Чжэн Сюанем не как название династии, а как значимое слово. Пи Си-жуй предпочитает толкование Чжэн Сюаня и находит этому следующие подтверждения: если «Лянь-шань» и «Гуй-цзан» – названия эпох, то странно их отличие от обычных названий Фу Си и Хуан-ди. Кроме того, если бы это были названия династий, то после них должен был стоять иероглиф «И», по аналогии с «Чжоу И», т. е. было бы «Лянь-шань И» и «Гуй-цзан И». Однако этого нет. Значит, Чжэн Сюань прав, когда он понимает слово «чжоу» по смыслу, а понимание этого слова, как и понимание теории «Книги Перемен», он строит на «Сицы-чжуань», где между прочим говорится: «„И[цзин]“ – это такая книга, которая по кругу омывает [как море] шесть пустот» (т. е. весь космос заключает в себе). Поэтому Кун Ин-да ошибается, когда говорит, что Чжэн Сюань не документирует свое объяснение. Пи Си-жуй, далее, указывает, что в «Синь лунь», трактате, написанном ханьским Хуань Танем, говорится, что в тексте «Лянь-шань» было 80 тыс. слов, а в «Гуй-цзан» – 43 тыс. слов. Уже это вызывает сомнение, ибо невероятно, чтобы текст времен династии Ся был столь более развит, чем текст династии Шань-Инь. Пи Си-жуй говорит, что в «Бэйши» («Истории северных царств») есть указание, что «Лянь-шань» – подделка известного Лю Сюана. Очевидно, и «Гуй-цзан» тоже миф. Известно, что отбор классических книг начинается с редакторской деятельности Конфуция. До него «Чжоу И» упоминался наряду с «Лянь-шань» и «Гуй-цзан» так же, как и «Цзиньская Колесница» и «Чуские записки» упоминались наряду с «Чуньцю». Но только последнему тексту Конфуций отдал предпочтение. Так же и «Чжоу И» – единственный текст, избранный Конфуцием. Только учения, одобренные Конфуцием, получили распространение, и апокрифы «Лянь-шань» и «Гуй-цзан» не могут стоять в одном ряду с классическим «Чжоу И».
Вполне вероятно, что «Лянь-шань» и «Гуй-цзан» – даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и «Чжоу И» была тоже лишь система гадания и не существовало записанного текста. Словом, тщетны попытки доказать, что были три разные версии «Книги Перемен», относимые к разным эпохам, ибо первоначально «Чжоу И» – название одной из систем гадания, наряду с системами «Лянь-шань» и «Гуй-цзан». Но Конфуцием была выдвинута только система «Чжоу И», тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать текст «Лянь-шань» и «Гуй-цзан» напрасно, их никогда не было, текст же «Чжоу И» не старше Конфуция.
Глава V. Нет доказательств, что афоризмы при гексаграммах сочинены Вэнь-ваном, а афоризмы при отдельных чертах – Чжоу-гуном; приходится считать, что и те и другие – создание Конфуция. По Кун Ин-да известно, что существовали два решения вопроса об авторстве «Гуа-цы» (афоризмов при гексаграммах) и «Сяо-цы» (афоризмов при отдельных чертах). Первое решение: и те и другие созданы Вэнь-ваном. Аргументация сводится к тому, что в «Сицы-чжуань» есть слова: «Возникновение „Книги Перемен“, вероятно, относится к Средней древности. Ее автору, вероятно, было о чем заботиться». «Возникновение „Книги Перемен“, вероятно, относится к концу династии Инь и возвышению династии Чжоу; вероятно, к тому времени, когда у Вэнь-вана было столкновение с Чжоу-синем». По этим текстам, Фу Си создал гексаграммы, Вэнь-ван – все афоризмы, а Конфуций – «Десять крыльев». Эту версию принимают Сыма Цянь и последователи Чжэн Сюаня. Второе решение: прежде всего надо обратить внимание на то, что в тексте «Сяо-цы» есть много мест, где говорится о фактах, бывших после Вэнь-вана, например, в гекс. 46, 4 «Царю надо проникнуть к горе Ци». Здесь имеются в виду события, бывшие уже после того, как У-ван свергнул династию Инь, т. е. уже после Вэнь-вана. Лишь тогда Вэнь-вану был посмертно присужден титул «ван» (царь). Значит, и этот текст был записан после победы У-вана над Инь. Далее, в гекс. 36, 5 упоминается Цзи-цзы. Это опять-таки не могло быть записано раньше У-вана. Далее, в гекс. 63, 5 об Инь и о Чжоу (правда, лишь в понимании, сохраненном комментаторской традицией, а не дословно. – Ю. Щ.) говорится как о равных, т. е. это тоже нельзя никак отнести ко времени Вэнь-вана. Поэтому приходится думать, что «Гуа-цы» принадлежит Вэнь-вану, а «Сяо-цы» – Чжоу-гуну. Этого мнения придерживаются Ма Юн и Лу Цзи. Именно это решение, говорит Пи Си-жуй, в наше время получило общее распространение. И если и говорят иногда о трех совершенномудрых авторах, то Чжоу-гун автоматически подразумевается среди них на том основании, что Вэнь-ван уже причислен к трем. Однако, как мы видели, Чжэн Сюань на основании текста «Сицы-чжуань» полагал, что «Ицзин» создан Вэнь-ваном92. Апокрифическая литература указывает, как мы видели, что участие Вэнь-вана в создании «Книги Перемен» надо понимать в том смысле, что он расширил ее, т. е. не удвоил триграммы, а приписал к ним афоризмы. Но так как в «Сяо-цы» есть все же, бесспорно, доказательства их происхождения, более позднего, чем время Вэнь-вана, то их приписывают Чжоу-гуну. Много еще и других толков существовало, однако все они не более убедительны.
По поводу этих двух решений вопроса Пи Си-жуй говорит, что ни то ни другое не может быть ясно и окончательно подтверждено текстами. Но и критика этих теорий не бесспорна. Если она иногда и основывается на том, что в тексте, сочиненном Вэнь-ваном, не могло стоять имя Цзи-цзы, то, с другой стороны, Чжао Бинь полагал, что здесь описка: т. е. не собственное имя, а словосочетание «его сын»; говорилось и то, что «гора Ци» была известна еще при династии Ся, т. е. раньше Вэнь-вана на много сотен лет. На этих основаниях ицзинисты времен второй Ханьской династии допускали авторство Вэнь-вана. Однако ицзинисты первой Ханьской династии (Сыма Цянь, Ян Сюн, Бань Гу, Ван Чун) говорят лишь о том, что Вэнь-ван удвоил триграммы, но не приписывают ему самому афоризмы, считая их созданием Конфуция. Против этого можно было бы возразить следующее: если в «Цзо-чжуань» есть указания на более древнее применение «Книги Перемен» с приведением цитат из нее, то невозможно допустить, что эти тексты сложились лишь при Конфуции, а не раньше. Однако это возражение неверно. В «Цзо-чжуань» они могли попасть не из древнейших мантических материалов, неубедительных для автора этого текста – конфуцианца, а только из текста, признанного Конфуцием, как позднейшие вставки. Иными словами, Пи Си-жуй утверждает, что попытки приписать «Гуа-цы» и «Сяо-цы» Вэнь-вану или «Гуа-цы» – Вэнь-вану, а «Сяо-цы» – Чжоу-гуну возникли лишь при второй династии Хань. Более ранние авторы определенно считали, что афоризмы не принадлежат ни Вэнь-вану, ни Чжоу-гуну. Единственный из «трех совершенномудрых» (т. е. составителей «Книги Перемен»), которому еще можно их приписать, – это Конфуций. Появление указаний на «Книгу Перемен» в «Цзо-чжуань» – не цитата древнего (для Цзо Цю-мина) материала, а вставки современного ему текста в пояснение древних событий.
Глава VI. О том, что «Книга Перемен» лишь при Конфуции стала известна, и в это время ученые и вельможи начали почитать и признавать эту книгу.
Известно, что в древности в обязательную программу обучения входили «Лицзи» («Книга Правил») и «Юэцзин» («Книга Музыки») в весенних и в осенних курсах, а «Шицзин» («Книга Песен») и «Шуцзин» («Книга Истории») – в летних и в зимних курсах. Если «Книга Перемен» не входила в круг обязательного образования, то лишь потому, что тогда существовали только гексаграммы, но не текст к ним. Это было лишь искусство гадания, т. е. специальность, стоящая за пределами общего образования. Это является еще одним доказательством того, что ни Вэнь-ван, ни Чжоу-гун не являются авторами «Гуа-цы» и «Сяо-цы». Если бы «Книга Перемен» уже тогда была текстом, то почему бы он не был включен в общее образование наряду с другими текстами?
Сыма Цянь говорит о ревностных занятиях Конфуция «Книгой Перемен». Но известно также и то, что он рядовых своих учеников обучал лишь Ритуалу (ли). Музыке (юэ) Песням (ши) и Истории (шу). По-видимому, тексты «Летописи» («Чуньцю») и «Книги Перемен» он доверял лишь самым способным из своих учеников. И «Книгу Перемен» он трактовал лишь как философскую теорию, дающую ключ к пониманию вещей и событий. Поэтому и Сюнь-цзы говорит, что те, которые гадают по «Книге Перемен», не понимают истинного ее назначения. У выдающихся конфуцианцев конца династии Чжоу постоянно встречаются указания на «Книгу Перемен» как на текст, объясняющий те или иные события, и она у них превращается в отправную точку философствования. Следовательно, Конфуций выдвинул, а может быть, и создал текст «Книги Перемен» как своего рода компендиум житейской мудрости. Но традиция считает Конфуция автором лишь «приложений». Опровержению этой традиции посвящена у Пи Си-жуя гл. VII.
Глава VII. О том, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах – это и есть «Сицы». Понимание их как входящих в состав «Десяти крыльев» не подтверждается древними текстами.
Положение, что Конфуций – автор «Гуа-цы» и «Сяо-цы», не может быть подтверждено древними текстами, однако и текстов, опровергающих это, тоже нет. Надо иметь в виду, что при Ханьской династии «Гуа-цы» и «Сяо-цы» назывались «Сицы» и их отличали от комментария «Сицы-чжуань». А именно: в «Сицы-чжуань» мы находим ряд мест, где говорится, что «совершенномудрый (или мудрый?) приложил афоризмы»93. Следовательно, «Гуа-цы» и «Сяо-цы» и есть «приложенные афоризмы»94. Если же в тексте, который теперь называется «Сицы шанся», четыре раза говорится о «Сицы», то невозможно, чтобы Конфуций в «Сицы-чжуань» неоднократно ссылался на самого себя. Далее, невозможно, чтобы в «Сицы-чжуань» он сам себя, как автора «Гуа-цы» и «Сяо-цы», называл совершенномудрым95. Таким образом, «Гуа-цы» и «Сяо-цы» – это и есть «Сицы», это текст, созданный Конфуцием, а «Сицы-чжуань» – текст, созданный учениками Конфуция. Это особенно ясно потому, что в «Сицы-чжуань» часто попадается выражение «учитель сказал», столь обычное для «Луньюя». Очевидно, что текст, написанный Конфуцием, – это канон, а комментарии его учеников – это комментарии к нему96. И если в «Сицы-чжуань» говорится, что «совершенномудрый приложил афоризмы, чтобы решить [вопрос] о счастии и несчастии», то это пишет один из учеников Конфуция и называет его совершенномудрым, а не то чтобы это писал Конфуций, называя совершенномудрым Вэнь-вана или Чжоу-гуна97. Это подтверждает и Чжэн Цяо в «Рассуждении о сокровенном смысле шести канонических книг». Кун Ин-да придерживался иной точки зрения, считая основной текст принадлежащим Вэнь-вану, а «Сицы-чжуань» и прочие «приложения» – Конфуцию; он заблуждался и не понимал, что до Конфуция понятие канонического текста вообще отсутствовало. Между прочим, и Оуян Сю помнил, что Конфуций не верил в сверхъестественное и волшебное. Поэтому он ставил под вопрос достоверность тех мест «Сицы-чжуань», где говорится о баснословном и чудесном происхождении «Книги Перемен», которое не мог допустить в свой текст трезвый скептик Конфуций. Но Оуян Сю не знал, что «Сицы-чжуань» принадлежит не Конфуцию, а его ученикам.
Так, единственная приемлемая для Пи Си-жуя схема создания текста «Книги Перемен» следующая98: 1) Фу Си начертал 8 триграмм, 2) Вэнь-ван удвоил их и создал 64 гексаграммы из 384 черт, 3) Конфуций присоединил к ним афоризмы (но не «приложения»!).
Если в «Шицзи» и говорится, что Конфуций написал «Шогуа-чжуань», то эти слова лишь позднейшая вставка в текст «Шицзи», ибо еще у Ван Чуна (см. «Луньхэн», гл. IV) есть указание на то, что «Шогуа-чжуань» был найден какой-то женщиной из Хэней. Как и «Шогуа-чжуань», два других «приложения» из числа «Десяти крыльев», а именно: «Сюйгуа-чжуань» и «Цзагуа-чжуань» – не имеют ничего общего с Конфуцием. Это наименее достоверные из «приложений» более позднего времени. Следует отметить, что и сам термин «Десять крыльев» был пущен в ход лишь при восточной династии Хань. Доверять ему нет оснований. Всем этим еще не решен, однако, вопрос об остальных чжуанях. Им у Пи Си-жуя посвящена гл. VIII.
Глава VIII. Если Конфуций сочинил «Гуа-цы» и «Сяо-цы» и он же сочинил «Туань-чжуань», «Сян-чжуань» и «Вэньянь-чжуань», то это значит, что он сам сочинил и… сам же на себя писал комментарий.
В предыдущих рассуждениях Пи Си-жуй утверждает свой тезис о том, что автором основного текста приходится считать Конфуция. Однако, кроме того, по традиции, приемлемой и для Пи Си-жуя, Конфуций является автором, между прочим, и «Туань-чжуань», и «Сян-чжуань», и «Вэньянь-чжуань». Таким образом, получается, что Конфуций сам писал текст и сам же его комментировал. Такое положение может показаться с первого взгляда по меньшей мере странным. Предвидя с этой стороны возражения, Пи Си-жуй говорит, что если кого-либо смущает, что Конфуций сам сочинил текст и сам комментировал его, то смущение это напрасно. Автокомментарий возможен и принципиально – как желание сделать сложный и лаконический текст понятным для грядущих поколений, – и практически, ведь, например, в «Тайсюань-цзин» («Книге Великой Тайны») Ян Сюна никого не смущает то, что он, как известно, к своему произведению, написанному в подражание «Книге Перемен», прибавил автокомментарий. Поэтому мы можем утверждать, что Конфуций сам написал текст «Книги Перемен» и сам комментировал его. Это, собственно, самый важный и самый оригинальный тезис во всем трактате Пи Си-жуя. Радикальнейшим образом он решает проблему авторства, но с ним никак нельзя согласиться по целому ряду причин. Ввиду важности этого тезиса в контексте всего трактата мы вынуждены несколько подробнее остановиться на нем. Пи Си-жуй и здесь ошибается потому, что: 1) язык «Сицы» и язык «Туань-чжуань» (особенно же «Сяо сян-чжуань») и «Вэньянь-чжуань» совершенно различны; 2) язык «Сицы» на первый взгляд (но отнюдь не при детальном анализе, о котором будет сказано во второй части настоящей работы) еще схож с языком «Чуньцю» и «Луньюя», однако нельзя заметить даже такого сходства в языке «Туань-чжуань», «Сян-чжуань» и «Вэньянь-чжуань»; язык этих текстов значительно более поздний – ясный и точный; 3) Ян Сюн и его «Тайсюаньцзин» не могут служить доказательством, ибо он именно подражал уже готовой «Книге Перемен» и, так как не мог ожидать, что его текст будут комментировать, комментировал свой лапидарный текст сам. Автор же текста «Книги Перемен» (Пи Си-жуй полагает, что этот автор – Конфуций, но мы никак не можем с этим согласиться!) жил в те времена, когда техника письма была значительно менее совершенна, чем при Ян Сюне, и вряд ли он мог бы позволить себе такую роскошь, как автокомментарий. Известно, что Конфуций отказывался от всякого авторства. «Я только передаю, но не сочиняю», – говорил он. Следовательно, автором «Сицы» его считать никак нельзя. Предположение, что он не сочинил, а только передал текст «Сицы», бывший до него, а сам все же написал комментарий к нему, а также «Туань-чжуань», «Сян-чжуань» и «Вэньянь-чжуань», придется также отвергнуть, ибо язык этих текстов гораздо моложе, чем язык «Луньюя» – текста, записанного не Конфуцием, а позже – его учениками и учениками учеников. На том же основании приходится отрицать авторство Конфуция и по отношению к остальным приложениям. Таким образом, Пи Си-жуй, вопреки традиции, отводит Конфуцию особо почетную роль среди авторов «Книги Перемен», но нарушает традицию не в том направлении: Конфуций – не только не автор основного текста, как того хочет Пи Си-жуй, но, более того, вопреки наивной традиции, ему не принадлежит ни строки во всей книге, известной нам под названием «Ицзин». Не может он быть признан и комментатором ее. Ибо если бы Конфуций и выступил в роли комментатора, то постарался бы в первую очередь комментировать постоянно упоминаемые им «Шуцзин» и «Шицзин», а не «Ицзин», само упоминание которого в устах Конфуция по меньшей мере проблематично. На этой главе кончаются рассуждения Пи Си-жуя относительно эпохи создания основного текста «Книги Перемен» и ее автора. Вся дальнейшая часть его работы направлена на изучение традиции комментаторских школ, сложившихся вокруг «Книги Перемен»99.
Таково содержание трактата Пи Си-жуя. По ходу изложения мы не раз указывали неприемлемость для нас основной концепции Пи Си-жуя – утверждения, что текст «Книги Перемен» написан Конфуцием. До Пи Си-жуя за Конфуцием признавалось авторство лишь «Десяти крыльев», что также не раз опровергалось. Пи Си-жуй тоже опровергает традицию, но в диаметрально противоположном направлении. Мы не знаем столь же радикального решения вопроса. Однако, хотя за Пи Си-жуем нельзя отрицать оригинальности, нет никакой возможности согласиться с ним как раз в этом положении. А ради доказательства его написан весь трактат. Впрочем, не соглашаясь в основной концепции с нашим автором, мы не можем не признать, что им была проделана громадная работа по изучению «Книги Перемен» и что трактат его полон ценнейших сведений, еще не учитывавшихся в европейской науке о Китае. Наша точка зрения на авторство «Книги Перемен» будет точно высказана во второй части нашей работы. Здесь же нам остается еще рассмотреть суждения о «Книге Перемен» в современной синологии, а также суждения японских ученых о ней. Естественно, даже в специальной монографии нет возможности подробно пересказать содержание всей этой грандиозной литературы, и мы вынуждены ограничиться указанием работ, наиболее характерных или насыщенных новыми взглядами.
Заслуживает внимания работа современного китайского ученого Юй Юн-ляна100. Она состоит из пяти глав: 1) Отношение культур Шан и Чжоу; 2) При династии Шан (Инь) не было ни восьми триграмм, ни гадания на тысячелистнике; 3) Сравнение афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах с афоризмами гадания на костях животных и на панцирях черепах; 4) Исторические свидетельства того, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах созданы в начале династии Чжоу; 5) Путаница с авторством «Книги Перемен».
Первая глава на достаточно обильных материалах доказывает различие культур племен Шан (Инь) и Чжоу. В момент их исторической встречи шанцы стояли на более развитом этапе культуры, чем чжоусцы. Но сама культура Чжоу более высокая. Шанцы в основном еще охотники, тогда как чжоусцы в основном уже земледельческий народ. Шанцы переживали уже эпоху упадка, когда они встретились с чжоусцами, которые находились на подъеме. В связи с этим и культуры их различны. Так, например, при Шанской династии существовало еще наследование от старшего брата к младшему, право, типичное для кочевников; при Чжоуской же династии сын наследовал отцу, как это бывает у оседлых земледельческих народов. У шанцев было в большом ходу вино, тогда как чжоуская литература предостерегает от злоупотребления вином. Письменность шанских памятников беднее чжоуской и запутаннее ее. Все же чжоусцы свою письменность, безусловно, унаследовали от шанцев, но усовершенствовали и развили ее. У шанцев было распространено гадание на костях животных и на панцире черепахи, у чжоусцев появляется гадание на стеблях тысячелистника.
Последнее положение разработано во второй главе. Система графики триграмм по характеру графического приема может быть отнесена к очень раннему времени. Этого нельзя сказать о кружках, которыми записываются «Хэ-ту» («чертеж из Хуанхэ») и «Ло-шу» («схема из р. Ло»). Они, по-видимому, лишь выдумка времен Хань. Черты гексаграмм вначале использовались как знаки исчисления. Но при Шанской династии еще не было восьми триграмм. Есть ряд доказательств этого.
1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются гуа (триграмма или гексаграмма), ши (гадание на стеблях тысячелистника) и ши (тысячелистник). Встречается, правда, знак бу (гадание на костях и черепахе), но в шанских памятниках на кости и черепахе он не сочетается в бином буши или шибу, как это имеет место уже при Чжоу. В «Шанской истории» тоже встречается только слово бу и нет ши.
2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах, путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях, сомнениях, полководцах, царях, о прибытии, о стрельбе из лука, о колчанах, геммах, о силе солнца и т. д. и т. д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено.
3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника.
4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике.
Наличие гадания на костях, безусловно, могло существовать в древности, ибо мы находим до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу) гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте «Ханьшу». Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые, уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные на костях и панцирях, с материалами «Книги Перемен», то сразу становится очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки надписи, касающиеся, например, брака, то в «Книге Перемен» брак занимает большое место. И наоборот, если в «Книге Перемен» мало внимания уделено вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом человека, были в компетенции «Книги Перемен», тогда как вопросы, более касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание по «Книге Перемен» технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому гадание по книге получило большее распространение и постепенно вытеснило предшествовавшую систему.
Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся схожие (но лишь редко тождественные) цитаты101. На основании этого материала автор считает, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах произошли от этих надписей на костях и панцирях.
Четвертая глава посвящена сличению материалов «Книги Перемен» с историческими свидетельствами этнографического порядка: там же автор изучает имена, упоминаемые в «Книге Перемен». Обычаи умыкания невест, обращения в рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна, засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что она могла возникнуть лишь до Восточной династии Чжоу (т. е. VIII в. до н. э., по традиционной хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана (1115–1078 до н. э.). В это время «Книга Перемен» в основном была уже создана и в дальнейшем только пополнялась приписками102.
Заключительная, пятая глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток приписать «Книгу Перемен» Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя, всегда стремившегося доказать, что «Книга Перемен» – плод творчества Конфуция (автор при этом забывает, что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении: если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских конфуцианцев, то защитники «авторства Конфуция» – совершенно не конфуцианцы. Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то, что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян приходит к выводу, что «Книга Перемен» не имеет фактически ничего общего с Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т. е. в XII в. до н. э. В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже).
Японские исследователи немало сделали в области изучения «Книги Перемен». Даже в специальной монографии нет возможности рассмотреть все работы японских китаистов. И мы остановимся лишь на трех работах японских авторов, более оригинальных, чем другие: на «Сю-Эки кэйёку цӯкай», написанной одним из крупнейших философов старой Японии, Итō Тōгай, и статьях Т. Наитō и Н. Хонда.
Работа Итō Тōгай опубликована в 1771 г. его сыном Итō Дзэнсе, снабдившим это издание своим предисловием. Так как это предисловие хорошо отражает отношение к «Ицзину» автора, мы приводим далее полный перевод этого предисловия.
«Во время своего управления Поднебесной Бао-си рассмотрел то, что наверху, что внизу, что вдали, что вблизи, и начертал восемь триграмм, с помощью которых он постиг качества мира и расположил по родам действительность. Эти восемь триграмм он удвоил и создал 64 гексаграммы, которые так и получили свое полное бытие, давшее начало этой системе мировоззрения.
Что же касается происхождения гадательных гексаграмм от „Чертежа с Желтой реки“, то мне неизвестно, верна ли эта версия. Относится ли возникновение „Книги Перемен“ к концу Иньской династии, или к расцвету Чжоуской, или ко времени борьбы между [Чжоуским] Вэнь-ваном и [Иньским] Чжоу [Синем]? В „Большом комментарии“103 есть ясные высказывания [по этому поводу], но все же невозможно установить с точностью имя и эпоху составителя „Книги Перемен“. Говорят, что афоризмы о целых гексаграммах приписаны Вэнь-ваном, а афоризмы об отдельных чертах – Чжоу-гуном, но, по моему мнению, это – суждение, выработанное конфуцианцами времен династии Хань, и оно не имеет явного доказательства в самом тексте „Книги Перемен“.
По своему содержанию эта книга широка и всеобъемлюща, тонка и не упускает ничего; с помощью изменений убывания и роста космических сил – света и тьмы – она объясняет устройство прогресса и регресса, бытия и гибели в пути человечества и разъясняет удачу и неудачу [деятельности] и случаи раскаяния и сожаления [в ней]. [По этой теории], избегая переразвития, живя в самоограничении и бдительно наблюдая за правильностью своих отношений с людьми и своего положения среди них, при напряженной работе над собою в этих направлениях, можно достичь совершенства. Работая во благо, действовать по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации; а желая осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия. Вот чему учит „Книга Перемен“. Если же говорить, [что она поучает] стремиться к выгодному и избегать вредного, то это поверхностное суждение.
В „Книге Перемен“ искони были два аспекта – философский и мантический. Благородные люди в периоды бездействия рассматривали ее философски, чтобы критически оценить свое личное поведение, а в периоды деятельности гадали по ней, чтобы разрешить сомнительные вопросы. В „Луньюе“ Конфуций говорит: „Если бы мне прибавили несколько лет жизни, то еще пятьдесят лет стал бы заниматься „Книгой Перемен“ и у меня не было бы крупных ошибок“ („Луньюй“, гл. VII)104.
Учитель выбирал лишь то, чему до`лжно следовать, и следовал ему. Можно понять, почему он выбирал именно эту [книгу], а не какую-либо другую.
„Десять крыльев“ восходят к различным датам и, исходя из той или иной школы, передают суждения того или иного автора. Здесь дело обстоит точно так же, как и в последующей комментаторской литературе с ее расхождением мнений. Поэтому в них дается то философское, то мантическое толкование. Эта многосмысленность в основном не заключена в [самой] „Книге Перемен“, но каждый из авторов основывается на том, что ему известно. В этих текстах есть как достойное доверия, так и то, что вызывает сомнения, и есть даже отклонения от учения совершенномудрых людей. И совершенно ошибочно, без учета этих обстоятельств, считать весь данный текст целиком принадлежащим Учителю.
Когда при Цинь были сожжены книги прежних трех династий, то только „Книга Перемен“, как мантический текст, не была сожжена. И когда при династии Хань стали собирать книги, то множество книг различных родов оказалось утрачено, „Книга Перемен“ же в этих обстоятельствах оказалась наиболее сохранившейся. Но в древности основной текст и комментарии существовали порознь и составляли 12 частей. Впервые ханьский комментатор Фэй поместил текст суждений и образов после соответственных гексаграмм. Начиная с этого времени порядок текста уже различен у разных комментаторов. Только во времена Вэйской династии Ван Цу-сы (Ван Би) изложил свободную интерпретацию данного текста, и Хань Бо-сю (Хань Канбо) комментировал „Десять крыльев“, не считаясь с мантической версией, а объяснял лишь с филологической точки зрения. Его взгляды правильны и заслуживают того, чтобы их принять. Но во времена Вэйской и Цзиньской династий был в почете мистицизм, и вследствие этого привлекались традиции учения Лао-цзы и Чжуан-цзы для истолкования книг совершенномудрых людей. Данное воззрение могло быть правильным, но в его осмыслении бывали погрешности. Объясняли систему совершенномудрых людей, но так, что этого оказывалось совершенно достаточно, чтобы извратить эту систему. И только с появлением Сунской династии Чэн Шу (Чэн И-чуань) составил комментарий, который заключается исключительно в философской интерпретации и ставит себе задачей выяснение системы совершенномудрых людей. Его воззрения правильны, величественны и ясны, и можно сказать, что это прекраснейшая книга со времени „Трех периодов“105. Но ее автор примиряет интерпретации текстов основных афоризмов при гексаграммах и интерпретации суждений, образных афоризмов и комментария „Вэньянь“. Поэтому в его комментарии есть натянутости, искусственные обобщения, ошибки, чего он не мог избежать. Чжу-цзы (Чжу Си), сочинив [свой комментарий] „Основное содержание Книги Перемен“, объясняет в нем самый текст и комментарии в соответствии с их содержанием. И среди его философских и филологических разъяснений многое может быть принято. Но по учению нашего Учителя106, „Книга Перемен“ – философское произведение, а Чжу-цзы вновь трактует ее как мантическое, почему и приходится взять под сомнение [его интерпретацию]. Мой покойный дед107 на склоне лет собрался комментировать „Книгу Перемен“, объяснил первые две гексаграммы до их отдела образов и назвал свою работу „Древний смысл“ [„Книги Перемен“]. Покойный родитель108 с давних лет глубоко интересовался „Книгой Перемен“, исследовал различия и сходства комментаторских школ и делал пометки на полях. [Все это он делал] с большой заботливостью и изо всех сил, с максимальной тщательностью анализа. Покойный дед даже как-то сказал о его работе: „Почти не уступает [она работам] древних ицзинистов“. Так как дед покинул нас и „Древний смысл“ остался незаконченным, родитель, основываясь на руководящей идее традиции нашего дома и критически сопоставив комментаторские школы, составил свое толкование и назвал его „Полное объяснение «Книги Перемен» и ее древнейших толкований“. В этой работе он непосредственно следует за основным смыслом „Книги Перемен“, чтобы дать наставление людям о том, как поступать им в их человеческих делах. Что же касается „Десяти крыльев“, особенно тех мест в них, которые вредят учению совершенномудрых людей, то их он объяснил тоже непосредственно по их смыслу, без натяжек, так что стало само собой ясно, что правильно, что нет. Таким образом, и основной текст, и „крылья“ возвращаются к своему настоящему смыслу, не сливаясь в общий хаос.
О приемах гаданий у сунских конфуцианцев имеются различные истолкования. Мой родитель особенное внимание уделил выявлению исконного значения этих приемов и все подробно разъяснил в своей книге. В отношении расположения материала он следовал Чэн-цзы. С моей точки зрения, в этой интерпретации „Книга Перемен“ вновь очищается от позднейших наслоений. В этом году, собираясь сдать в печать и сделать общеизвестной эту книгу, я, как и прежде, посоветовался со своими единомышленниками и лишь после этого отдал ее в печатню, чтобы способствовать известности в обществе содержания этой книги, чтобы эта книга не погибла в будущем.
8 год Мэйва (1771), новолуние 11-го месяца.
Итō Дзэнсе почтительно написал».
Если кое-какой критицизм (унаследованный, по-видимому, от Оуян Сю) звучит в словах Итō, то работа современного ученого – Наитō целиком пронизана критическим подходом к изучаемому памятнику. Это неудивительно, ибо Т. Наитō совмещал в себе и древнекитайского начётчика, блестяще знавшего материалы, и ученого, владеющего европейским филологическим методом. Его статья, как показывает само название, – статья критическая.
Излишне говорить об осведомленности автора в изучаемом вопросе. Он также вполне отдает себе отчет в том, какую линию исследований он продолжает. Это – линия, начатая критицизмом Оуян Сю и нашедшая свое полное развитие в работах Итō Тōгай и современного японского синолога Н. Хонда (о котором ниже). Но, продолжая эту линию исследований, Т. Наитō специально занят проблемой исходных материалов «Книги Перемен». То, что такие тексты, как «Тань-чжуань» и «Сян-чжуань», позднейшего происхождения, что в них дается не исконное понимание, а лишь более поздняя интерпретация, – все это известно уже со времен Чжу Си. Но никто еще не ставил вопроса о тех более или менее древних частях «Книги Перемен», на которые распадается ее основной текст. Говорилось до сих пор о разнице в понимании основного текста в различных комментаторских школах, но не говорилось о том, что и основной текст не един и не монолитен. Но это именно так, ибо при внимательном изучении основного текста нельзя не заметить, что в различных гексаграммах он построен не по одному плану. Главное свидетельство этого Наитō находит в том, что лишь в некоторых гексаграммах есть один образ, который красной нитью проходит через весь текст гексаграммы и повторяется в афоризме каждой черты. В иных же гексаграммах этот общий образ упоминается не при каждой черте, а лишь при некоторых. Так, например, в гекс. 1 образ «дракона» упоминается пять раз: «нырнувший дракон», «появившийся дракон», «летящий дракон», «возгордившийся дракон» и «все драконы». Такое пятикратное упоминание мы находим в гекс. 1, 4, 5, 19, 24, 27, 31, 53, 58 и 59, а в гекс. 47, 48 и 52 – даже шестикратное повторение такого общего образа. Бывают случаи, когда общий образ повторяется только четыре раза (в гекс. 13, 15, 16, 33 и 60) и три раза (в гекс. 10, 18, 20, 22, 23, 39, 54 и 55). Таким образом, гексаграмм с шестикратным упоминанием образа – три, с пятикратным – десять, с четырехкратным – пять, с троекратным – восемь. Всего имеется 28 гексаграмм, в которых есть образ, повторяемый в тексте. Во всех них (кроме гекс. 1) этот образ совпадает с названием гексаграммы. Кроме того, в тексте афоризмов при отдельных чертах почти у половины гексаграмм можно найти рифмы (по пяти в гексаграмме). Например, афоризмы гекс. 2: ли-шуан [чжи-фан] хань-чжан, го-нан [хуан-шан].
Приведя еще несколько менее значительных замечаний, Наитō приходит к выводу, что символы первоначально состояли не из 6 черт каждый, а из меньшего (и не обязательно одинакового) количества черт; лишь впоследствии они могли пополняться для достижения некоего единообразия текста. И эта, т. е. ныне известная, редакция текста произведена незадолго до династии Цинь, т. е. до 221 г. до н. э.
Предположение Наитō построено на явлении, замеченном почти в половине всего материала. Это – достаточно прочное основание. Со своей стороны, мы могли бы его еще подкрепить тем, что мантические термины «начало», «проницание», «определение», «стойкость» существуют только в половине (почти) гексаграмм. А в материалах, приведенных Наитō, намечается тенденция текста скорей не к шестичастной форме главки, а к пятичастной.
В связи с этим приходит на ум гипотеза, что гексаграммы были развиты из более старых пентаграмм путем прибавления к каждой из них альтернативно черт: световой или теневой. Таких пентаграмм могло быть только 32. А создание пятичастных гадательных афоризмов, при общей тенденции к пятиричности в Китае, вполне естественно (ср. пять стихий, пять цветов, пять тонов в китайской гамме и т. д.).
Так мы видим, что работа Наитō проливает некоторый свет на историю составления гексаграмм. На ряде других вопросов, важных для изучения нашего памятника, Наитō не останавливается, потому что они изучены были уже прежде в работе Нариюки Хонда. Эта работа впоследствии была соединена им с рядом других его статей и издана как глава упоминавшейся уже книги «История китайского классицизма». Хонда начинает главу о возникновении «Книги Перемен» с указания на два списка традиции памятника. Один список помещен в отделе «Биографии учеников Конфуция» «Исторических записок» Сыма Цяня, другой – в отделе «Биографии конфуцианцев» «Истории Хань». Они не идентичны как в последовательности имен, так и в их выборе, но и тот и другой начинаются с Конфуция. Это указывает лишь на то, что при Ханьской династии «Книга Перемен» уже была тесно связана с именем Конфуция, но это, конечно, еще не неоспоримое доказательство знакомства Конфуция с нею. Мы увидим, почему нет оснований связывать «Книгу Перемен» с Конфуцием, здесь же изложим взгляды Хонда.