Кроме того, жань в той же функции форманта встречается в четырех случаях (из них три – в «Сицы-чжуань»).
Мною были рассмотрены: 1) основной текст «Книги Перемен» (О), 2) «Туань-чжуань» (Т), 3) «Да сян-чжуань» (Д), 4) «Сяо сян-чжуань» (С) и 5) «Сицы-чжуань» (Си) со стороны следующих слов: жо, жу и жань.
Из этих данных видно, что: 1) в «Книге Перемен» условные обороты не требуют ни жо, ни жу; 2) в значении «подобно» допустим жу; 3) оба слова, жо и жу, применяются как форманты (суффиксы) наречий, но с явным предпочтением жу.
Такая лексика весьма близка к лексике «Шицзина»146. При этом для языка «Книги Перемен» особенно характерно жу = жо = жань.
В основном тексте в подавляющем большинстве случаев мы находим юй, который произвольно (всего лишь несколько раз!) заменяется через юй и даже ху (возможно, лишь в результате порчи текста). И в этом наблюдается совпадение с языком «Шицзина»147.
Еще несколько замечаний.
Сы в значении цы встречается лишь два раза, цы же вообще нет148. Сы в значении цзэ не встречается, а цзэ в значении «… то…» встречается в основном тексте шесть раз (в «Туань-чжуань», которая вдвое меньше основного текста, цзэ встречается семь раз, т. е. вдвое чаще, чем в основном тексте). Иными словами:
1) Применение сы в значении «этот» отличает язык «Книги Перемен» от языка «Цзо-чжуань» и сближает с языком «Луньюя» (хотя налицо лишь два случая, но зато цы совершенно отсутствует).
2) Сы в значении «… то…», так же как и в языке «Цзо-чжуань» и в отличие от языка «Луньюя», отсутствует. Первое указывает на сходство языков «Книги Перемен» и «Шицзина», а второе – на их отличие. Поэтому если и можно говорить о сходстве этих языков, то полностью отождествить их нельзя.
В последующие времена слово «… то…» выражалось в подавляющем большинстве случаев через цзэ, а не через сы, т. е. развитие этого слова в китайском языке шло в направлении от сы к цзэ, а не наоборот. Поэтому можно полагать, что язык «Шицзина» несколько древнее, чем язык «Книги Перемен». Однако данные, приведенные на предыдущих страницах, ясно свидетельствуют, что язык «Книги Перемен» наиболее близок к «Шицзину»149. Исходя из этих соображений, естественно заключить, что язык «Шицзина» и «Книги Перемен» представляет собою две последовательные ступени развития одного и того же языка. Поэтому неудивительно, что в «Книге Перемен» есть цитаты из «Шицзина», но не наоборот150.
Глава VI
Хронологическая координация частей «Книги Перемен»
Мое исследование «Книги Перемен», результаты которого изложены в предыдущих главах, приводит к признанию, что под этим собирательным термином скрываются не один, а несколько текстов. Это признавалось китайской комментаторской традицией, и в этом отношении я соглашаюсь с ней. Я только полагаю, что на современном уровне китаеведения необходимо давно произвести деление составных частей памятника, независимое от традиционного деления.
Уже из сообщенных данных очевидно, что «Книга Перемен», как памятник, состоящий из нескольких частей, не могла сложиться сразу, а наоборот, она – плод многовековой работы поколений. Для того чтобы определить даты, между которыми протекал этот процесс, необходимо дополнительное исследование. Но прежде нужно еще установить последовательность процесса создания «Книги Перемен», этапы которого отразились в различных текстах. Вопрос, следовательно, в относительном возрасте отдельных частей памятника.
Конечно, хорошо, если памятник имеет точное указание на время его составления, подтверждаемое перекрестными историческими свидетельствами. В практике филолога это бывает, к сожалению, редко, однако смущаться этим не приходится по следующим соображениям.
Абсолютно точная дата составления памятника – явление чрезвычайно редкое. Мы располагаем очень небольшим количеством текстов, в которых указаны год, месяц и день их составления. Такая дата еще встречается на официальных документах, письмах, иногда стихотворениях, и то лишь сравнительно новых. Тем не менее события древности датируются иногда достаточно точно, если удается поставить их в связь с солнечным или лунным затмением, указанным в соответствующем тексте. Впрочем, и в этих случаях всегда остается сомнение, не является ли упоминание о затмении позднейшей вставкой, тем более что в Китае астрологи издавна умели вычислять даты прошлых затмений.
Для более поздних (средневековых и далее) документов в странах иероглифической культуры существует способ приближенной датировки, основанный на данных палеографического изучения деформации знаков, по китайскому обычаю подлежавших сознательному искажению, если они входили в состав имени царствующего императора. Обычно полагают, что если в тексте какой-либо знак, входивший в состав имени императора, царствовавшего в таком-то году, подвергся искажению под влиянием табу, то текст этот написан при этом императоре или вскоре после него. Если же знак не искажен, то этот текст написан до императора, т. е. раньше, чем в таком-то году. Все же и здесь нельзя быть совершенно уверенным, ибо искажение знака под влиянием табу могло быть впоследствии привнесено в текст переписчиком, жившим иногда значительно позже автора. Известны случаи, когда текст выходил в свет лишь после смерти автора. С другой стороны, возможно и обратное: текст, написанный при дворе могущественного феодала, не особенно считавшегося со своим официальным сюзереном, мог быть и не подвержен порче из-за такого табу. Итак, здесь мы тоже имеем лишь кажущуюся точность датировки. Нечего и говорить о подделках, которыми переполнена китайская литература.
Из этих пессимистических данных я, однако, делаю далеко не пессимистический вывод. Так ли существенна абсолютно точная дата? Ведь допустимо, что текст, отражающий события между такими-то годами, был записан и датирован лишь много лет спустя после того, как он созрел в сознании автора, отражавшем соответствующее время. Поэтому нельзя относиться к абсолютной дате как к фетишу. Этим я не хочу отрицать, что иногда достоверная абсолютная дата дает возможность решить многое, но в подавляющем большинстве случаев можно без ущерба для дела обойтись без нее, особенно когда речь идет о событиях, лежащих в глубоком прошлом. Однако нельзя игнорировать время появления памятников, именно «время», а не дату, т. е. больше внимания обращать на эпоху, чем на год, месяц и число. Такое определение времени может быть поставлено в связи с другими событиями, время которых известно. С другой стороны, всякий текст создается на протяжении более или менее значительного отрезка времени. Иногда бывает существенно установить отношение во времени между отдельными частями текста. Такое двоякое определение хронологических соотношений я называю «хронологической координацией».
Из изложенного в главах I, II, III, IV и V части 2-й настоящей работы, как я полагаю, видно, что основной текст создан раньше, чем комментарии, глоссы и трактаты, обычно называемые «Десять крыльев», а на основании гл. III можно даже полагать, что он создан значительно раньше. Существует кажущаяся коллизия между результатами исследования, указанными в гл. III и в гл. IV: по технике мышления третий слой основного текста значительно примитивнее, чем, например, «Сицы-чжуань», а по профилю языка эти тексты ближе друг к другу, чем второй и третий слой основного текста. Это противоречие решается признанием примата данных гл. III.
Из всего характера третьего слоя основного текста следует, что он возник в практике гадания и для гадания предназначался. Его идеологическое содержание неразрывно связано с деятельностью шаманов-гадателей, которые (по многим свидетельствам, например «Цзо-чжуань») играли заметную роль при дворе правителей Древнего Китая. Впоследствии под влиянием общего социального развития сознание достигает философского уровня. Здесь большую роль сыграли конфуцианцы, даосы, моисты и мыслители других, менее распространенных школ. Для развития философии особенно большое значение имела борьба этих школ. Ко времени составления «Сицы-чжуань» философское мышление конфуцианцев151 было уже столь развито, что понадобилась философская интерпретация «Книги Перемен» в дополнение к мантической. Этим объясняется большое различие между техникой мышления в третьем слое основного текста (мантический текст!) и техникой мышления «Сицы-чжуань» (философский энциклопедический текст!).
С другой стороны, Конфуций передал своей школе почти маниакальное отношение к тексту, к литературной традиции. Уже и сам он говорил: «Я передаю, а не сочиняю, я доверяю древности и люблю ее» («Луньюй», гл. VII, I). И в дальнейшем конфуцианство, консерватизм и филология китайских начётчиков неразрывно связаны друг с другом. Поэтому неудивительно, что язык конфуцианцев, отраженный в «Сицы-чжуань», сознательно поставленный в теснейшую связь с текстами «Книги Перемен», по своему профилю мало отличается от профиля языка третьего слоя152. Профили же языков второго и третьего слоя основного текста если и различаются между собой значительно, то лишь в силу того, что за время, протекшее между их составлением, общество развивалось столь интенсивно, что выработало более выразительный и стройный профиль языка.
Кроме того, надо добавить, что в тексте «Туань-чжуань» (один раз, правда) встречается нечто вроде упоминания текста «Да сян-чжуань» (гекс. 23), и можно полагать, что «Да сян-чжуань» старше, чем «Туань-чжуань».
Далее, необходимо принять во внимание, что текст «Вэньянь-чжуань» – текст неоднородный. Древнейшие его части, по свидетельству «Цзо-чжуань»153, имели хождение среди ицзинистов еще до Конфуция. Позднейшие же части этого текста могут быть отнесены по технике языка и мышления, как и по типу текста, к тому же времени и общественному кругу, к которым относятся остальные глоссы.
Итак, на основании данных глав I, II, III, IV, V и VI, хронологическая координация текстов, объединенных в «Книгу Перемен», представляется в следующей последовательности.
1. Первый слой основного текста (истоки его теряются в недостаточно документированном прошлом).
2. Второй слой основного текста (по языку – младший современник «Го-фын» или произведение следующего поколения или поколений).
3. Третий слой основного текста, за исключением интерполяций, близкий ко второму.
4. Древнейшие цитаты в «Вэньянь-чжуань».
5. «Да сян-чжуань».
6. «Туань-чжуань».
7. «Сяо сян-чжуань».
8. «Сицы-чжуань», первые три параграфа «Шогуа-чжуань» и «Сюйгуа-чжуань».
9. «Шогуа-чжуань», начиная с IV параграфа, глоссы из «Вэньянь-чжуань» и «Цзагуа-чжуань».
Глава VII
Проблема определения приблизительной даты основного текста «Книги Перемен»
Как известно, рабовладение существовало в Древнем Китае. Может быть, оно играло когда-то ведущую роль. Однако в настоящее время наше китаеведение признает существование феодальных отношений при Чжоуской (особенно второй Чжоуской) династии. Бесспорно также, что рабы были в Древнем Китае. Нет никакого сомнения, что в тексте «Шицзина» ясно отображено рабство и рабовладение. Обстоит ли дело так же и в «Книге Перемен»? На это отвечают отрицательно следующие языковые и идеологические данные.
Социальная терминология основного текста «Книги Перемен» довольно богата. Мы находим следующие категории, так или иначе обозначающие человека.
1. Нейтральные термины (девять)
жэнь – человек
люй-жэнь – путник
синь жэнь – прохожий
нань – мужчина
нюй – женщина, девушка
нань нюй – мужчины и женщины
да-де – глубокий старик
чжан-жэнь – взрослый
тун-мын – юноша
2. Термины иерархии (девять)
шан-ди – верховный владыка, бог (?)
шэн-жэнь – совершенномудрый человек
сянь – мудрец
сянь-жэнь – мудрый человек
пэн – друг, сподвижник
пэн-ю – друг-приятель
ю-жэнь – отшельник
юань-фу – добрый человек
э-жэнь – злой человек
3. Термины родства (тридцать)
цзу – предок
би – покойная мать
као – покойный отец
фу – отец
му – мать
фу-му – родители
янь-цзюнь – родитель
фу-цзы – отец и сын
фу – муж
чжан-фу – муж
фу-цзы – супруг
лао-фу – старый муж
фу-фу – супруги
фу-ци – то же
фу – жена
фу-жэнь – то же
лао-фу – старая жена
ци – жена (вторая?)
нюй-ци – то же
цзе – наложница
цзы – дети
сяо-цзы – малые дети
чжан-цзы – старший сын
ди-цзы младший сын
нюй-цзы – дочь
сюн – старший брат
ди – младший брат
мэй – (младшая?) сестра
ди – невеста
цзя-жэнь – домочадцы
4. Общественные термины (три-дцать пять)
да-жэнь – великий человек / «большие люди»
сяо-жэнь – ничтожество / «меньшие люди»
гун-жэнь – царские наложницы
и-жэнь – горожане
чжу-жэнь – хозяин
бинь – гость
кэ – гость
ди – государь
тянь-цзы – сын неба (царь)
ван – царь
сянь-ван – прежние цари
ван-гун – царь и великий князь
ван-му – царская мать
ван-хоу – царь и (удельный) князь
гун – великий князь
хоу – (удельный) князь
чжу хоу – удельные князья
кан хоу – сиятельный князь
хоу – государь
го-цзюнь – государь страны
цзюнь – государь
* чжу – хозяин
ши-фу – муж (vir); служилый
цзинь-фу – богач
* тун-пу – слуга; раб (?)
пу – (встречается только 2 раза)
да-цзюнь – великий государь
чэнь – слуга → чиновник, вассал
* чэнь-цзе – слуги и служанки (встречается 1 раз)
ван-чэнь – царь и вассалы
ши – служилый
у-жэнь – воин
цзюнь-цзы – княжич → благородный человек
бо-син – аристократы → подданные → народ154 (только в «Сицы-чжуань»)
мин – народ, люди
ши-у – скрибы и шаманы (первоначально шаманки)
Итак, терминов, обозначающих человека, в основном тексте – 83 (100 %). Из них к собственно социальной (кроме семейной) терминологии относятся 35 терминов (49,2 %). В ней только три термина (отмеченные звездочкой) могут относиться к терминам рабства и рабовладения (8,6 % собственно социальной терминологии, или 3,6 % всей терминологии, относящейся к человеку).
В собственно социальной терминологии подавляющее большинство приходится на термины, так или иначе относящиеся к феодальному строю. Из них как раз такой типично феодальный контекст, как «благоприятно для возведения князей», встречается как цитата из «Книги Перемен» в тексте «Цзо-чжуань». Кроме того, под тем же годом (534 до н. э.) в «Цзо-чжуань» помещен целый текст, свидетельствующий, что если, с одной стороны, «пу», несомненно, понимался как раб155, то, с другой стороны, не проводилось принципиальное различие между «рабом» и подданным (чэнь), каковым мог быть и князь. Иными словами, если и существовали тогда рабы, то внимание рабовладельцев было обращено не столько на институт рабовладения, сколько на типично феодальные отношения, сквозь призму которых рассматривается и рабство. Так, изучение терминологии «Книги Перемен» приводит к признанию ее как памятника феодальной литературы. Это положение для окончательного утверждения должно быть еще поддержано материалами и соображениями, которые мы даем в следующей главе.
Основная социальная антитеза, выраженная в «Книге Перемен», – это антитеза да-жэнь («великого человека») и сяо-жэнь («ничтожеств»). В дальнейшем развитии этого термина мы находим его моральную интерпретацию: «ничтожества» не знают ни чувства стыда, ни чувства любви («Сицы-чжуань», II, 4); они не способны к верным действиям («Чжун-юн», 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом («Луньюй», XIII, 23); они если и обладают мужеством, то не знают чувства долга и становятся «ворами» («Луньюй», XVII, 21) и т. д. и т. п. Но кто они, эти «ничтожества»? Если в «Цзо-чжуань» и есть контекст, в котором сяо-жэнь может быть понят как «раб», то это понимание неверно, ибо из всего контекста ясно, что в этом значении оно применено лишь фигурально: приближенный княжича называет себя его «рабом», «холопом»156. По существу же сяо-жэнь – это прежде всего «мужик», т. е. крестьянин. Поэтому и Конфуций («Луньюй», IV, 11) говорит: «Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества – о земле».
Кто же противостоит этим «ничтожествам» (т. е. крестьянам)? В чьих руках была «Книга Перемен» и кто ею пользовался? Ответ на эти вопросы мы можем получить сполна, ибо в «Цзо-чжуань» зарегистрированы 16 случаев гадания по «Книге Перемен». Случаи эти следующие157.
1) В 671 г. до н. э. царский скриб гадал о судьбе молодого сына князя Ли из удела Чэнь.
2) В 660 г. до н. э. действовал вассал цзиньского князя Би Ваня (по происхождению княжеского рода), который прежде гадал о своей служебной карьере.
3) Под 659 г. до н. э. помещена запись, что князь Хуань еще до рождения своего сына Чэн-цзи гадал о его будущей судьбе.
4) В 644 г. до н. э. гадатель Ту-фу гадал о походе циньского князя My против удела Цзинь, где ему было запрещено князем этого удела закупать зерно.
5) Под 644 г. до н. э. помещена запись о том, что уже прежде князь Сянь из удела Цзинь гадал о будущем браке своей дочери Цзи с князем удела Цинь.
6) В 602 г. до н. э. один из правителей удела Чжэн в беседе с княжичем этого удела, Вань-мань, ссылался на «Книгу Перемен».
7) В 596 г. до н. э. один из вассалов удела Цзинь в своем суждении о войне с уделом Чу, в которой и он участвовал, ссылался на «Книгу Перемен».
8) В 574 г. до н. э. князь удела Цзинь повелел скрибу гадать о стратегическом плане в трудном бою с войском удела Чу.
9) Под 563 г. до н. э. помещена запись о том, что My Цзян, мать князя Чэн из удела Лу, умерла в Восточном дворце, перед переездом в который она повелела скрибу гадать по «Книге Перемен».
10) В 547 г. до н. э. один из вассалов удела Ци, Цуй У-цзы, повелел скрибам гадать о вдове господина Тан, красотой которой он пленился.
11) В 544 г. до н. э. Цзы Тай-шу (он же Ю Цзи), вассал чжэнского воеводы, отдавая отчет о командировке в удел Чу, ссылался на текст «Книги Перемен».
12) В 540 г. до н. э. княжеский врач из удела Цинь в диагнозе болезни цзиньского князя ссылался на «Книгу Перемен».
13) В 534 г. до н. э. министр удела Вэй, Кун Чэн-цзы, гадал о состоянии здоровья сына Чжоу-э, наложницы князя Сян из Вэй.
14) В 512 г. до н. э. в уделе Цзинь будто бы «появился дракон». Говоря о нем, скриб Цай Мо ссылался на текст «Книги Перемен».
15) В 509 г. до н. э. тот же скриб и астролог (Цай) Мо, говоря о Цзи Пин-цзы, восставшем вассале, ссылался на «Книгу Перемен».
16) В 487 г. до н. э. Ян-ху, вассал Чжао Яна из Цзинь, гадал для него, возможно ли примкнуть к уделу Чжэн в его войне с уделом Сун.
Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных дел (№ 10), но инициаторы гадания неизменно те же: феодалы Чжоуской династии. Так становится совершенно очевидным, что «Книга Перемен» – памятник феодальной литературы не только по времени, но и по классу, который пользовался ею.
Кроме того, еще одно существенное наблюдение можно сделать на основании этих упоминаний, сохранившихся в «Цзо-чжуань». Еще на протяжении всего VII в. до н. э. «Книгой Перемен» феодалы пользуются исключительно как гадательным текстом. При этом они обычно не гадают сами, а пользуются услугами одного или нескольких гадателей. Только в 602 г. до н. э. «Книга Перемен» была использована без гадания: на нее ссылаются как на учение, заключающее в себе известное мировоззрение. Дальше, хотя она и остается текстом, предназначенным для гадания, однако все ощутимее проявляется тенденция пользоваться ею для объяснения мира и происходящих в нем явлений при помощи способности суждения. Так постепенно, на протяжении VI–V вв. до н. э., «Книга Перемен», сохраняя еще и свое мантическое значение, переосмысляется как философский текст. Иногда японские синологи (например, Такэути в своей статье о развитии конфуцианских идей) указывают на роль Конфуция, обратившего поток умственного развития Китая от гаданий о мире к интроспекции отдельного человека, в результате которой якобы возникло представление о мире, соответствующее мышлению, а не гаданию. Из приведенного выше материала мы видим, что мнение японского синолога верно лишь наполовину. Верно, что около VI–V вв. до н. э. в Китае произошел кризис мантического мировоззрения, но неверно, что он был результатом деятельности Конфуция, ибо замена гадания суждением началась задолго до Конфуция. Однако нельзя отрицать, что в этом процессе Конфуций сыграл выдающуюся роль, хотя и не единственно он. Ясно, почему это так: не философ создает эпоху, а эпоха создает философа, и он может лишь влиять на современника и потомков.
На основании материалов «Цзо-чжуань» можно утверждать, что «Книга Перемен» существовала уже в VII в. до н. э. как текст, пользовавшийся большим авторитетом. Конечно, нельзя думать, что текст ее сохранился в абсолютной неприкосновенности; он, конечно, развивался, и, посильно, я указываю позднейшие вставки в него в прилагаемом ниже переводе. Но эти изменения, насколько можно судить, лишь четырех типов.
1) Комментаторские приписки, впоследствии принятые за основной текст и слившиеся с ним (таковых – большинство).
2) Незначительные пропуски в тексте.
3) Перестановки отдельных соседних фраз (указаны в переводе).
4) Изменения языка, связанные с его развитием. Они вряд ли играют значительную роль, ибо темп развития китайского письменного языка сравнительно медленный. Примером таких языковых изменений может служить следующее. В «Цзо-чжуань» сохранилась более старая (менее развитая морфологически) редакция тех фраз, которые включены в «Вэньянь-чжуань».
В тексте «Вэньянь-чжуань» после подлежащих юань, хэн, ли, чжэн стоит выделительное чжэ. В остальном фразы совпадают. Таким образом, изменения шли иногда только по линии морфологической определенности фразы, достигаемой с помощью форманта. Но так как текст не богат формантами, такая модернизация текста имела место лишь в редких случаях.
Если «Цзо-чжуань», как показал Б. Карлгрен, была написана между 468 и 300 гг. до н. э., то при самом скептическом отношении создание «Книги Перемен» приходится отнести к более раннему времени, по-видимому не позже VII в. до н. э. А так как гадательные надписи на костях, доходящие до VIII в. до н. э., представляют более архаическую форму языка, чем в древнейших частях «Книги Перемен», то естественнее всего установить время ее создания между VIII и VII вв. до н. э.
Эндо указывал, что в «Книге Перемен» богато представлены образы природы, но совершенно отсутствуют образы моря158. Поэтому, полагает Эндо, «Книга Перемен», по-видимому, создана была в Центральной Азии159. Думается, вернее – в Западном Китае, ибо даже материалы «Цзо-чжуань» таковы, что нельзя не заметить особенно сильного распространения «Книги Перемен» в уделах Цзинь и Цинь. По-видимому, они – место ее создания. А так как в основном она родилась в условиях земледельческой культуры160, то это тоже склоняет к тому, чтобы признать местом возникновения «Книги Перемен» удел Цзинь или Цинь.
Итак, основной текст «Книги Перемен» – первоначально гадательный, а впоследствии и философский текст, сложившийся из материалов земледельческого фольклора на территории уделов Цзинь или Цинь между VIII и VII вв. до н. э.
Глава VIII
Изучение «Книги Перемен» в комментаторских школах и дифференциация этих школ
Как известно, среди классических книг конфуцианства «Книга Перемен» уже с давних пор занимает первое место. Уже поэтому она не могла не привлечь к себе внимание китайских филологов. Кроме того, по своему языку и содержанию она принадлежит, пожалуй, к самым загадочным из классических текстов, поэтому, сколько бы раз ее ни интерпретировали комментаторы, она по-прежнему оставалась в том или ином отношении неясной, и всё снова и снова делались попытки ее объяснить. Такие новые попытки, безусловно, связаны с общим ходом развития философии и филологии Китая. Поэтому неудивительно, что вокруг «Книги Перемен» в Китае развилась грандиозная комментаторская литература. Чтобы судить о ее размерах, достаточно указать, что в «Сыку цюаньшу цзунму» упоминается около пятисот сочинений, посвященных так или иначе «Книге Перемен». Тут и собственно комментарии, и субкомментарии, и систематические трактаты, и обобщения теории, и рассуждения об отдельных деталях этой теории; тут и работы, посвященные собственно «Книге Перемен», и работы об апокрифической литературе, сложившейся вокруг нее. Одни авторы комментариев выступают именно как авторы, другие – лишь как компиляторы комментариев, принадлежавших прошлым поколениям. Одни авторы подчеркивают «объективность» своих суждений, другие – «субъективность»…
И это ведь еще не все, что написано на Дальнем Востоке о «Книге Перемен», ибо «Сыку цюаньшу цзунму» не учитывает множества даосских произведений на эту тему, включенных в «Дао-цзан» (даосский канон). Не учтены и работы японских ицзинистов, которых тоже было немало. Таким образом, литература о «Книге Перемен» – это целая библиотека достаточно внушительных размеров. Говорить о ней со всеми подробностями невозможно даже в специальной работе, но невозможно и игнорировать эту поистине грандиозную литературу.
Процесс развития философии Китая, как и всякий исторический процесс, столь многообразен, что можно изучать его с учетом самых различных его сторон, с большей или меньшей подробностью. Для нашей цели достаточно упомянуть, что этот процесс представляется не абсолютно равномерным, а развивающимся различными темпами на определенных этапах.
На фоне развивавшегося феодального общества Китая ицзинистическая литература складывалась следующим образом. В VI в. до н. э. – I в. н. э., в классический период китайской философии, во время образования различных феодальных школ, появляются «Десять крыльев» как продукт анонимного творчества ицзинистов. Традиция, как мы видели, приписывает некоторые из них или даже «Десять крыльев» полностью – Конфуцию. Я уже неоднократно говорил о совершенной ложности этого, ибо идеология ицзинизма и учение Конфуция по целому ряду основных положений – взаимоисключающие доктрины. Весьма важно понять, что «Десять крыльев» – это комментаторская литература, а не основной текст, но что очень рано (вероятно, уже в I–V вв. н. э.) они были столь тесно ассоциированы с самой «Книгой Перемен», что с тех пор в представлении наивной традиции слились воедино. Это уже указывал Оуян Сю. Во II–V вв. оформляется мантическая школа комментаторов, которая до известной степени связана с характерным для этого периода созданием религиозной, мистической и оккультной литературы. Однако под этой формой изложения мысли комментаторы начинают философское осмысление памятника. Особенно много в этом отношении сделали Ван Би, Хань Кан-бо и Чжэн Сюань. Первый из них обычно противопоставляется мантической школе. Это, по-видимому, относительно верно, ибо его комментарий не пользовался успехом у гадателей своего времени. Однако ошибочно резко противопоставлять Ван Би его предшественникам. Ознакомление с его комментарием и с комментариями его предшественников приводит к выводу, что в основном ему не удалось преодолеть современные ему формы комментирования «Книги Перемен», но тем не менее он, безусловно, предвосхитил дальнейший путь ее понимания.
Обычно принято полагать, что ханьские ицзинисты создали чисто мантическую школу, а сунские – чисто философскую интерпретацию. Это неверно, ибо у хань-ских ицзинистов было кое-что от философского понимания памятника, а комментарий сунского философа-филолога Чжу Си демонстративно сближен с мантикой.
Во II–VI вв., при создании религиозной философии даосизма (а потом и буддизма), большую роль играло символическое мышление. Понятия преимущественно облекались в символические образы (Гэ Хун в этом отношении типичен). Поэтому неудивительно, что и ханьские ицзинисты в подавляющем большинстве случаев интерпретируют текст с точки зрения символики триграмм, гексаграмм, отдельных черт и т. п. (не свободен от этого и Ван Би, а впоследствии и Мацуй Расю, систематически присоединявший к своему комментарию, в основном философскому, интерпретацию этой символики).
В VIII–X вв. буддийская схоластика так разработала технику мышления (понятийного и абстрактного), что сунские ицзинисты уже не могли довольствоваться столь примитивным методом интерпретации, как глоссы к символам и к числовым комбинациям. Они вынуждены были философски интерпретировать текст, чтобы быть в состоянии противопоставить свою школу разработанной и сложной буддийской философии. Правда, такая интерпретация достигает своей высшей точки лишь впоследствии у Вань И, целиком унаследовавшего традиции сунской школы, но значительно обогатившего се. Это ему удалось на путях синтеза сунской школы и буддизма, ибо он сам был буддистом и известен как автор одного из замечательных комментариев к «Виджня¯на – мāтрасиддхи – триншика» («Тридцать принципов достижения меры познания»). Комментарий к «Книге Перемен» был написан Вань И в 1641 г.
Для уточнения и конкретизации вышеизложенного привожу образцы нескольких комментариев к «Книге Перемен». Вот, между прочим, что мы читаем в комментаторской литературе по поводу первых слов книги: «Творчество (Цянь). Начало, проницание, определение, стойкость».
Комментарий «Цзы-Ся чжуань» (вероятно, ханьский): «Начало есть зачало, проницание есть проникновение, определение есть гармонизация, стойкость есть правота161. Гексаграмма Цянь наделена сущностью чистой силы света, поэтому она может выступать впереди всего существующего. Она всегда может быть первоначалом, открыть развитие, гармонично сочетаться, стойко и крепко не терять должного. Поэтому и благородный человек, сообразуясь с Цянь, реализует [ее] четыре качества. Поэтому и сказано: Начало, проницание, определение, стойкость»162.
Ван Би: «В комментарии «Вэньянь-чжуань» об этом сказано полностью»163.
Кун Ин-да: «Творчество – это название гексаграммы. Гексаграмма – это символ, который выражает данную вещь, чтобы указать на нее людям. Сочетания из двух черт хотя и могут выразить силы Света и Тьмы, но они все же еще не могут быть образным выражением для всего, что существует. Они еще не составляют символа. Необходимы три черты, чтобы символизировать три мировые потенции. Они [эти 3 черты] описательно выражают образы Неба, Земли, Грома, Ветра, Воды, Огня, Горы и Низины и так составляют символы. В этом смысле сказано в „Сицы-чжуань“: „Восемь триграмм располагаются в ряд, и в них заключены образы“. Однако вначале, когда были только триграммы, они хотя и выражали образы всего существующего, но еще были недостаточны для выражения закономерности метаморфоз всего существующего. Поэтому их удвоили, и таким образом получились гексаграммы, в которых полностью изображены все предметно существующие вещи и исчерпывающим образом в них даны все возможные в мире события. Поэтому шесть черт составляют символ. Этот символ „Творчество“ собственно выражает Небо. Небо образуется полным собранием всех сил света. Поэтому этот символ состоит из шести черт света. Он называется не Небом, а Творчеством, потому что небо обозначает конкретный предмет, а творчество обозначает и самый предмет, и его действие. Поэтому в „Шогуа-чжуань“ сказано: „Творчество – это созидание“. То есть созидание является действием неба как предмета. Совершенномудрые люди создали „Книгу Перемен“, дабы при помощи ее показать человеку, что ему в его действиях следует принимать для себя за образец не небо как предмет, а действие неба. Поэтому они назвали этот символ не Небом, а Творчеством».
Итō Тōгай: «Когда начертана одна линия, то она символизирует свет и называется „нечет“. Это символ из основной полярности. Когда над ней прибавляется еще одна такая же черта, тот этот символ называется „великий свет“. Он включен в серию четырех символов. Когда еще одна такая же черта прибавляется над ними, то эта триграмма называется Цянь (Творчество). При помощи этих сочетаний из трех черт выражаются восемь основных триграмм. Они-то и имеются в виду в основном комментарии: „Внизу – творчество; вверху – творчество“. Когда над всей этой триграммой начертана еще одна такая же триграмма, то и вся она называется „Творчество“. Это первая из всех 64 гексаграмм. Так „Творчеством“ она названа в основном тексте. Черты в гексаграммах нарастают снизу вверх, и нижняя триграмма – это внутреннее, а верхняя – это внешнее. Все шесть черт этой гексаграммы световые, в ней и внешнее и внутреннее – творчество. Это чистая сила света, апогей созидания. И она называется творчеством, а ее образное выражение – небо. Изначальное – это великое; всепроницающее – это пронизывающее; стройное – это должное; нерушимое – это правое. Собственно этим говорится, что свойство наивысшей энергии – это с необходимостью достигать [способности] всепроницания и сохранять свою нерушимую правоту. Суждения относят это к абсолютному Пути Неба, и в этом смысле „изначальное“ есть начало извечного света. Значит, единая изначальная жизненная сила, распространяясь, пронизывает все беспрепятственно, и все сущее в своем рождении в каждом отдельном случае обретает эту силу и обладает своими возможностями. Эта ниспосланная сущность неизменна. Совершенномудрые люди, сообразуясь именно с ней (изначальной силой), подходят к миру. Итак, рождение и завершение всех категорий существ в конечном счете подчинены ее метаморфозам. По моему мнению, „изначальное, всепроницающее, стройное, нерушимое“ – это в основе своей мантический афоризм; это – удача для того, кому в гадании выпал этот афоризм. Он всего четыре раза встречается в „Книге Перемен“. В суждениях только в гексаграммах „Творчество“ и „Исполнение“ говорится, что то и другое „изначально“ – это хвала абсолютному Пути, на котором небо дарует и земля рождает. Хотя это и не основное значение этих слов, все же оно заслуживает того, чтобы быть принятым. В гексаграммах „Полнота“, „Последование“ термины толкуются в связи с контекстом, что, конечно, не вредит делу».
Чэн И-чуань: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь символов из трех черт, то в них уже были выражены три мировые потенции: Небо – Земля – Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит, как изменчивость во всем мире. Поэтому символы „Книги Перемен“ состоят из шести черт каждый. Удвоение триграммы «Творчество» образует символ „Творчество“. Оно – Небо. Но небо есть лишь внешний облик его (символа). Сущность же его – творчество. Это – созидание, но такое созидание, которое не прекращается ни на мгновение. Если мы будем говорить о небе в общих чертах, то оно – Путь мира, от которого невозможно отклониться. Если же мы будем подробно говорить о нем, то, как оформленное тело, оно – небо; как повелитель мира, оно – божество; как действующее с видимым успехом, оно – демоны; как действующее непостижимым образом, оно – дух; как сущность, оно – Творчество. Творчество – начало всего сущего. Поэтому оно и небо, и свет, и отец, и государь. „Начало, проницание, определение, стойкость“ – это его четыре высших качества. Начало – это зачатие всего существующего; проницание – это развитие всего существующего; определение – это выявление всего существующего; стойкость – это созданность всего существующего. Эти четыре высших качества присущи лишь символам Творчества и Исполнения. В прочих символах они меняются в зависимости от обстоятельств. Так, Начало является в основном величием добра, а Определение главным образом состоит в неуклонной устойчивости. Проницание и Стойкость по месту, занимаемому ими здесь, выступают как предикаты предыдущих понятий. О, как широка и велика идея этих четырех качеств!»
Чжу Си: «Гексаграммы – символы, которые начертал Фу Си. Целая черта – нечет, число Света. Творчество – созидание, сущность Света. Слово „Творчество“ в основном комментарии – название триграммы. Из них нижняя – символ внутреннего; а верхняя – внешнего. Слово „Творчество“ в самом тексте – название гексаграммы. Фу Си созерцал то, что наверху, и то, что внизу, и увидел, что чет и нечет – числа сил тьмы и света. И вот он одиночной нечетной чертой символизировал свет, а прерванной четной чертой – тьму. Увидя, что над каждой чертой света и тьмы появляются еще по черте света и тьмы, он снизу вверх приписал к ним еще и еще раз по черте света и тьмы и таким образом составил восемь триграмм. Увидя, что сущность силы света – созидание и что самое великое тело – небо, он назвал Творчеством триграмму, состоящую из трех черт света, и отнес ее к небу. Когда уже были готовы триграммы, они были дополнены еще тремя чертами каждая так, что сложились гексаграммы и получилось, что над каждой из триграмм были прибавлены еще раз все триграммы и получились 64 гексаграммы. В этой гексаграмме все шесть черт – нечет и свет; и вверху и внизу в ней – творчество; это – самая чистая сила света и высшее развитие созидания. Поэтому неизменны и название „Творчество“, и образ „Небо“. „В великом проницании полезна стойкость“. Это – афоризм, приписанный Вэнь-ваном для того, чтобы определить счастье или несчастье всего символа. Это так называемое „Решение“. „Начало“ – это великое; проницание – это развитие; полезное – это должное; стойкое – это верное и нерушимое. Вэнь-ван считал, что Путь творчества – это великое развитие, которое предельно правильно. Поэтому когда во время гадания выпадает эта гексаграмма и в ней ни одна из черт не изменяется, то это значит, что гадающему предстоит великое развитие, в котором необходимы правота и нерушимость для того, чтобы действие было на пользу. Только при них оно может быть доведено до конца. Вот зачем совершенномудрые люди создали „Книгу Перемен“: чтобы научить людей гаданию, по которому можно [понять] самый смысл появления вещей и вершения дел. В остальных гексаграммах дело обстоит так же.
Дяо Бао: «Первая мысль, которой начинается данная книга, – это рассуждение о Творческом пути, из которого исходит все, что есть. Так и в „Шуцзине“ речь начинается с Яо. В этом – начало преемственности наших царей. „Шицзин“ начинается с [брачной] песни „Гуань цзю“. Это – начало человеческих отношений. „Дайя“ начинается с обряда почтительности. Это – начало обрядов. „Чуньцю“ начинается с весны. Это – начало года. „Чуньцю“ начинается с указания на царя как на начальника людей. Таков общий метод, которым пользовались совершенномудрые люди древних времен. О слове „Творчество“ хорошо сказано в комментарии [Чэн И-чуаня; следует цитата, приведенная выше]. Такая цитата как раз может продолжить священный текст. Разве кто-нибудь из людей последующих поколений сможет прибавить к ней хоть одно слово? „Начало, проницание, определение, стойкость“ уже со времен My Цзян (упоминаемой в „Цзо-чжуань“. – Ю. Щ.) называется четырьмя качествами. Конфуций приводит их в комментарии „Вэньянь-чжуань“ и подробно и полно вскрывает их смысл. И только Чжу Си считает их гадательным афоризмом и говорит: „великое развитие, в котором полезны правота и нерушимость“. Я бы предпочел вернуться к четырем качествам, что не мешает им быть гадательным афоризмом. У меня все же остается сомнение в словах Чжу Си, когда он говорит, что „польза состоит в правоте и нерушимости“: дело выходит так, будто бы во время начала и проницания еще нет правоты; будто бы еще надо стараться быть правым. Тут что-то двусмысленное. В филологических работах иногда говорят, что в этой гексаграмме все шесть черт – чистый свет и что она может относиться только к небу, только к совершенномудрому человеку, а это начало, это проницание, это определение, эту стойкость только огромное, безмерное небо может вместить в себе. Нет достаточных слов, чтобы прославить его! К чему тут еще предостережения? Обе эти версии резонны, но в общем надо из них сохранить лишь то, что качества творчества отличаются от качеств прочих гексаграмм. Если объяснить слово „начало“ как „великое“, то этого мало. Ведь в решении же говорится о „Начале Творчества“ и о „Начале Исполнения“. В комментарии Ху говорится, что государь народа пребывает в начале; его советники слушаются начала; в уложении Шуня говорится о начальном дне, т. е. о начале годичного цикла культа; в „Чуньцю“ говорится о начальном годе; и Лю Бин-чжун при основании Юаньской династии предложил назвать ее – Юань, „Великое начало“. Во всех этих случаях слово „начало“ взято в том смысле, в котором оно применено в „Книге Перемен“, – как творческое начало, это именно начало созидания. Если же только, как Чжу Си, объяснять его словом „великий“, то с таким объяснением некуда деваться. Конфуций говорит: „Начало творчества – это начало, за которым следует развитие“. Вот это объясняет дело. В комментарии Чэн-цзы (Чэн И-чуаня) сказано: „Начало – это зарождение всего существующего“. Вот это объяснение „Книги Перемен“ в стиле Конфуция. Дальше у Конфуция сказано: „Развитие – это рост всего существующего, а определение – это то, что неминуемо следует за ним. Стойкость же – это окончательное завершение всего существующего“. В этих объяснениях не изменишь ни одного знака, настолько они основательны. Я бы от себя прибавил только то, что начало – это тот момент, когда мы устремляемся к высшим качествам, проницание – это развитие их, определение – их приумножение, а стойкость – их нерушимое бытие. Конечно, все это я вывожу из комментария Чэн-цзы».
Вань И (буддийский комментарий в духе учения «Чань»):
«Все шесть черт – световые, поэтому и название – Творчество. Творчество – это созидание, на небе это свет, на земле это напряжение, у человека это мудрость и чувство долга, как сущность это сияние, на духовном пути это созерцание, кроме того, в чувственном мире это стремление сознания скрыть свою дурную карму; среди органов это голова. Это небесный государь. В семье это хозяин, в государстве это царь, в поднебесной это император, но в общем поступают ошибочно, когда объясняют это место с точки зрения небесного пути или с точки зрения пути царей. Раз здесь созидание, то в нем не может быть чувственных препятствий, поэтому в тексте говорится о начале и проницании. Однако надо обратить внимание также и на то, чем является созидаемое; с этой целью дано предостережение об определении и стойкости. На них указывает учащемуся совершенномудрый человек как на то, что здесь важно; это – поучение для людей, подвизавшихся на духовном пути. Ибо если созидание направлено на десять грехов высшего разряда, то человек попадет в ад; если на десять грехов среднего разряда, то человек переродится животным; если на десять грехов низшего разряда, то человек переродится прэтой (злой дух); если созидание направлено на десять добрых дел низшего разряда, то человек переродится асурой (демон); если на десять добрых дел среднего разряда, то человек в будущем перерождении останется человеком; если на десять добрых дел высшего разряда, то человек переродится небожителем, но при этом необходимо, чтобы он подвизался на пути созерцания и сосредоточения, и тогда он непременно переродится в рӯпадхāту (стихия обладающего формой) и арӯпадхāту (стихия бесформенного); если при этом он будет совершенствоваться в созерцании четырех истин и двенадцати хетупратьяя (сопутствующая причина), то он непременно обретет плод Хинаяны и Махаяны (две крупнейшие версии буддизма); если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и при этом он сможет быть полезным для себя и быть полезным для других, то его будут называть бодхисатвой; если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и если он окончательно постигнет, что десять добрых дел есть дхармакāя (сущность закона), есть сущность Будды, то он полностью примет в себя ануттарасамьяксамбодхи (высшее совершенное просветление), поэтому в десяти мирах все – начало и проницание, но при трех грехах это ересь, а при тройном добре это правоверие. На шести путях клеша (страдания) это ересь; в Хинаяне и Махаяне при аклеша (освобождении от страданий) это правоверие. Даже в них при эгоистической ограниченности это ересь, а для бодхисатвы, спасающего людей, это ортодоксия – при полной отдаче себя одной из двух ян (Махаяны и Хинаяны) – ересь; а на серединном пути буддхадхату (стихия просветления) – правоверие; при различии середины и отклонений – ересь, при отсутствии всего, что бы ни было на серединном пути, – правоверие. Такова заповедь определения и стойкости. Руководствуясь этим, надо осуществлять созидание».
Таким образом, приходится говорить о том, что «Книга Перемен» понималась по-разному в различные времена. Какие школы комментаторов необходимо различать, увидим из следующей главы.
Глава IX
Интерпретация «Книги Перемен» разными комментаторскими школами
Известен догматизм китайского средневекового схоластического образования. Из-за него китайская феодальная философия более богата комментариями, чем самостоятельными высказываниями отдельных авторов; философы феодального Китая гораздо чаще прибегали к дедукции, чем к индукции. Этим обусловлено и то, что обычно в китайских схоластических сочинениях главное положение высказывается вначале, а дальше следует лишь его комментаторская разработка164. Более всего это положение свойственно конфуцианской школе и самому Конфуцию как ее прототипу, громадное значение придававшим документу. Поэтому бывает весьма существенно обращать внимание именно на первые же строки сочинения. Вот как начинается школьный комментарий «Книги Перемен», написанный Чжу Си:
«„Чжоу“ – это название династии. „Перемены“ – это название книги. Ее символы начертаны Фу Си и имеют значение взаимной смены и изменчивости. Поэтому [и книга] называется „Перемены“. Что же касается ее афоризмов, то они приложены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Поэтому [„Перемены“] называются Чжоускими».
Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о «Книге Перемен» (так называемых «Хе-вэнь»), в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как «Чу-цы», «Чжоу И цань-тунци» и т. п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося165.
Но вот как начинается комментарий, написанный Итō Тōгай:
«И имеет значение „изменчивость“. В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется „Перемены“. Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют „Чжоуской [Книгой] Перемен“, в отличие от „Перемен“ династий Ся и Инь…»
Конечно, у Итō Тōгай не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к «авторам» книги он относится критически. Так, работа Итō представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.
Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Итō Тōгай – не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени – Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оуян Сю, Дяо Бао, Итō Тōгай и др. Вообще же в комментариях на «Книгу Перемен» далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.
Мы уже видели, что «Десять крыльев» представляют собой собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту «Книги Перемен». Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.
Собственно, различия традиций, отраженные в «Десяти крыльях», служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания «Книги Перемен» в «Десяти крыльях» послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.
Параллельное изучение «Десяти крыльев» и ряда позднейших комментариев привели меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием «Книги Перемен» и методом ее изучения с одними текстами из «Десяти крыльев», другие – с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. с. 148).
Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из «Десяти крыльев» с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в «Сицы-чжуань» и в «Шогуа-чжуань». Так, в «Сицы-чжуань» читаем:
«Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенномудрых людей?“ Учитель сказал: „Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи…“»
Комментаторские школы «Книги Перемен»