Сначала Шлейермахер25 слишком неопределенно выражается, что внимание здесь должно быть обращено на различие между теоретическим и практическим (вероятно, имеется в виду сознательное и бессознательное действие), то есть на природу воли и практических способностей и, таким образом, на то, в каком смысле только добродетель может быть названа знанием. Тем не менее, он видит в диалоге, по-видимому, только потому, что он не нашел для него места в его заказе, просто черновик Платона, переработанный учеником.
Целлер26 обнаруживает более определенное намерение опровергнуть обычный взгляд, который ищет нравственность в отдельных поступках самих по себе, а не в лежащей в их основе конституции сознания, который считает возможным делать зло сознательно и намеренно, развивая его последствия и подготавливая тем самым высший взгляд на добродетель как на косвенное познание. В этом последнем повороте кроется прогресс против объяснений, разработанных ранее. Лишь гипотетически верно, что сознательно грешащий человек лучше, чем неосознанно грешащий, поскольку последний носит в себе принцип правоты, а тот еще далек от принципа всякой истинной добродетели. По правде говоря, знающий человек не может совершить настоящего зла, но только такое, которое является ложным по виду и форме, но правильным по сути и по своему моральному содержанию.
При таком рассмотрении исчезает все софистическое в рассуждениях, и даже тот кажущийся круг, по которому Целлер 27раньше заподозрил диалог, поскольку во второй части, по-видимому, уже предполагается, что знающие тождественны добрым, на самом деле не существует; скорее, в эпагогической процедуре используется только общепринятое употребление, согласно которому, например, хороший счетовод называется так же, как и умелый, знающий счетовод. К такому же выводу приходит и Штейнхарт,28 который лишь видит в замечании, что добродетель – это, возможно, и знание, и сила, начало перехода за пределы чисто сократовской этики. Однако, как бы ни стремился Платон обратиться к активному проявлению силы воли, исторический Сократ (Xen. Mem. III, 9, 1—3.) не исключает его и не может этого сделать, потому что в его случае само знание – это не готовое, а активное проявление этической силы, ибо именно в этом основано единство знания и воли.