Философия свободы

Привычка, свобода и рефлексия

Говоря, что «привычка есть не (само)сознание, необходимое для самого функционирования сознания»³⁸, Жижек упорно избегает определения того, а что, собственно говоря, представляет собой, по Гегелю, эта досознательная индивидуальность, вовсе не сводящаяся к привычке лишь. «Ядро субъективности» – и тут опять игнорируется вся антропология, равно как и психология в гегелевском смысле – понимается Жижеком как «способность к интенциональным актам», и всё потому, что Жижек не может мыслить дух и мышление иначе как в терминах рефлективной субъективности. В этом Жижек во многом следует и Мартину Хайдеггеру, который также говорит о тождестве у Гегеля субъектности или сознания как рефлексии и мысли вообще: «Если с ego cogito как отличённого subiectum’а достигается fundamentum absolutum, это значит: субъект есть перенесённое в сознание hypokeimenon, истинно присутствующее», то есть «субстанция». В этом тождестве, согласно Хайдеггеру, заключена для Гегеля «сама суть» (Sache) философской мысли³⁹. Недаром, в своём прочтении Гегеля Хайдеггер, как и Жижек, опирается на «йенскую» «Феноменологию духа», а не на «позднего» («берлинского») Гегеля философии субъективного духа «Энциклопедии философских наук». Утверждение Хайдеггера, будто «для Гегеля … самой сутью философского исследования выступает субъективность сознания»⁴⁰, то есть модель сознания как субъект-объектной рефлексивной структуры, наталкивается на существенные трудности, как только мы решим перенести этот вывод на Гегеля «берлинской» философии субъективного духа и философии природы. В «йенской» «Феноменологии», в самом деле, мышление определяется через рефлексию; в Философии субъективного духа – уже нет, и именно благодаря введению антропологии внутрь «антропологического пространства» как его основания – внутри движения мысли, духа. Мысль-как-рефлексия тут уже не fundamentum absolutum, но сама проистекает из дорефлексивной антропологической точки внутри абсолюта (духа, Geist), понимаемого как возможность преображения, бытия-иначе. Антропология же если и есть hypokeimenon («подлежащее»), то не как «истинно присутствующее» в смысле «метафизики сознания», рефлексивной метафизики, но в совсем другом смысле. По Гегелю, в своём начале всякая точка абсолюта – а абсолют есть именно многообразие индивидуальных точек (дух действителен, говорит Гегель, «лишь как единичность»⁴¹) – слепа по отношению к себе. Но именно из этой слепоты, внутри мышления и до рефлексии, онтологической слепоты, неприсутствия, и разворачивается как экспликацио вся реальность мысли. «Метафизика присутствия» и мышление присутствия через субъект и рефлексию (субъект рефлексии) – никак не основание, но лишь этап, и основание ego cogito не в нём самом, если мы cogito понимаем через рефлексию. Рефлексия – необходимый этап движения мысли, но нельзя «мышление», по Гегелю, осмысливать только через рефлексию, сводя его к Wesenslogik «Науки логики», как то делает Жижек (как, впрочем, и абсолютное большинство толкователей Гегеля).

Онтологически, говорит Жижек вослед Малабу, привычка есть превращение «акциденции» в «сущность»⁴². Но тем самым, вся антропология превращается у Жижека и Малабу в «акциденцию» – именно потому, что они игнорируют реальное, а не пустое, основание индивида у Гегеля. Но хотя переход от антропологии к феноменологии и в самом деле есть переход к логике сущности, Wesenslogik, но основание (в области воплощённого духа, а не до воплощения, как дух представлен в «Науке логики») у сущности, то есть, сознания, вовсе не акцидентально. Напротив, будучи включённым в дух и духом насквозь определяемым, антропологический индивид есть та интенсивная точка (Individualitätspunkt, как сказал бы Фихте⁴³), из которой эксплицируется всё дальнейшее развитие духа⁴⁴.

Решающий изъян подхода и Малабу, и Жижека к антропологии Гегеля состоит в том, что они смотрят на всё совокупное движение духа с обзорной точки феноменологии – сознания и рефлексии – а не антропологии, тем самым проходя мимо не только Гегелевой антропологической критики сознания-как-рефлексии, но и антропологии как основания психологии. А ведь именно антропология является тем первоначальным (интенсивно определённым) единством, которое делает возможным дальнейшее духовное единство, разбираемое Гегелем в разделе «Психология» философии субъективного духа⁴⁵. Интенсивность человеческой души – «интенсивная форма индивидуальности», подлежащая, согласно Гегелю, всякой сознательной активности индивида – и есть у Гегеля антропологическое «ядро», игнорируемое и Жижеком, и Малабу. Наличием этого «ядра» и отличается, по Гегелю, человеческая душа, анализируемая в философии духа, от души животной, являющейся предметом философии природы. На деле то «ничто», о котором говорит Жижек, не есть ничто индивида, к чему сведено оно у Жижека. Это, можно сказать, некое предначальное ничто – само событие учреждения антропологии, saltus абсолютного духа⁴⁶. Антропология у Гегеля уже включена в дух как индивидуальная точка его претворения в действительность. Но Жижек не может включить антропологию в дух – это значило бы переместить момент разрыва, который в таком случае уже находился бы не в преддверии феноменологии, но в преддверии философии духа в целом, и тем самым отказать рефлексии в абсолютной претензии на мышление и дух, на что Жижек пойти никак не готов. Но, как прекрасно понимал уже Фихте, индивидуальность – это уже Закон, место претворения Закона в действительность, и разрыв между природой и законом имеет место (логически) до перехода к индивидуальности, до количествования.

Жижек говорит, что переход к привычке есть переход от природы к человеку и человеческому духу, и что учреждение человеческого – «не разрыв» мира природы. У Гегеля же дело обстоит ровно наоборот, как о том свидетельствует вся приостановка природного порядка, происходящая при учреждении порядка духовного в гегелевской антропологии. Чего, возможно, не учитывает Жижек, так это одного очень существенного момента гегелевского словоупотребления: «природа» по отношению к животному миру значит у Гегеля вовсе не то же, что «природа» по отношению к человеку, к человеческой душе, к слепому началу духа – внутри духа же, а не отчуждённо от него. Между животной природой и человеческой природой пролегает – contra Жижек – именно разрыв, событие рождения индивидуальной человеческой души:

Положенность непосредственного (т. е. человеческой души) есть положенность самого духа, который сам себя предполагает, некое предположенное, но это сам дух есть предполагание этого предположенного. … Стало быть, мы начинаем с непосредственного (т. е. с души); но мы знаем также, что это дух как душа предполагает самого себя. Это некая игра духа, цель которой – прийти к самому себе⁴⁷.

По Жижеку, антропология – «диалектико-материалистический» аспект Гегеля, хотя, согласно самому Гегелю, о материи как материи в антропологии речи не идёт, поскольку, как было сказано, даже тело человека понимается им, в первую очередь, как выражение и орудие духа, материя духа, обладающая духовным назначением и определением (Bestimmung). Кроме того, очевидно, что единственный вид движения духа, признаваемый Жижеком – движение рефлексии, в то время как в гегелевской антропологии куда значимее другие виды движения, такие как овнутрение / овнешнение, движение души внутри себя, выход за свои пределы и возвращение к себе (другой, не-рефлексивный «круг»), для разбора которых потребовалась бы отдельная статья.

В прочтении Жижека привычка – «завершающий момент», заключительный член триады безумие-нормальность-привычка, так как «в привычке субъект находит способ “овладеть собой”» в самой своей «виртуальности»⁴⁸. Тут Жижек, как то ему часто свойственно, выхватывает один элемент целого без учёта всего хода развития этого целого, будь то антропология или вся философия субъективного духа. Весь путь антропологии действительно является у Гегеля путём овладения собой, но собой как интенсивно-наполненным, а не только пустотой внутри и вокруг себя, как то получается у Жижека. Получается именно потому, что в своём анализе понятия привычки Жижек не учитывает всего, что у Гегеля логически основывает это понятие.

Из анализа Жижеком триады безумие-нормальность-привычка видно, что субъект-объектная структура неверно переносится им на антропологию, которая судится согласно этой структуре как идеалу? и признаётся предварительной и неполноценной согласно этому критерию. В то время как, исходя из совокупной логики движения субъективного духа у Гегеля, следует идти, наоборот, от антропологии как основания к феноменологии; только тогда станет ясно радикальное отличие «берлинской» философии субъективного духа от «йенской» феноменологии Гегеля. Но главное, прочтение Жижека лишает Гегелеву антропологию того, чем она как раз наиболее интересна – лишает её попытки критики рефлексии «снизу» и осмысления индивидуально-реального, конкретно-человеческого. Следуя концепции Малабу, согласно которой дух у Гегеля рождается именно из привычки, Жижек в своём прочтении Гегеля приходит к такому выводу: конечность не позволяет субъекту выйти за пределы себя и увидеть ограниченность своей позиции; выходу за свои пределы так и суждено оставаться одной возможностью. Такого рода свобода субъекту привычки недоступна. Так, ограниченность, присущая субъект-объектной модели сознания как рефлексии, объявляется Жижеком неизбежным ограничением гегелевского антропологического «субъекта». И поскольку Жижек сам заключил себя в рамки этой модели как единственно возможной, только такой вывод, разумеется, он и мог сделать.

Историческая истина и свобода: философские модели в публицистике славянофилов
(В. Н. Греков)

Интерес к истории и к исторической истине заметен уже в первых публицистических выступлениях И. Киреевского. Так, в статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», критик подробно анализирует поэму «Цыганы» с точки зрения достоверности, представления и изображения «золотого века». Свобода в понимании раннего Киреевского не возникает сама собой в примитивных обществах, она достижима лишь в будущем гармоничном мире. Свобода – итог, результат некоего «синтеза» Познание истины, в том числе и исторической истины, предполагает синтез как осознанный способ преодоления противоречий и движения вперед. Таким образом, синтез обеспечивает достижение определенного уровня свободы. Именно определенного уровня, а не абсолютной свободы. Рассматривая свободу с точки зрения эстетической, как гармонию произведения, верность изображения характеров, право выбора своих действий, Киреевский имел в виду и свободу политическую. Эта проблема затрагивается в статье «Девятнадцатый век», привлекшей внимание III Отделения. Понимание свободы Киреевским не равнозначно возможному толкованию этой категории в статье. Это и объясняет жесткую реакцию власти, запретившей журнал Киреевского «Европеец», в котором статья была опубликована.

Соотношение исторической истины и свободы затрагивается в первых программных выступлениях А. Хомякова «О старом и новом» и И. Киреевского «В ответ А. С. Хомякову». Историческая истина здесь в значительной степени подчиняется традиции, но не отождествляется с ней. Весьма важно, что свобода понимается не как случайный итог исторического развития, а как осознанный выбор народа. Поэтому предполагается сохранять только живую традицию, только то, что способствует развитию самостоятельности и самобытности народа.

Под исторической истиной в разное время славянофилы понимали разное. А. С. Хомяков оставил огромную, незавершенную и до сих пор не исследованную по-настоящему работу по историософии. На титульном листе обозначено: И. И. И. И. (предположительно расшифровывается: исследование истины исторических идей). Так вот, историческая истина может быть истиной исторических идей, но не всех, а тех, которые выдвигали славянофилы. Историческая истина – прежде всего достоверные факты. Собственно, на этом настаивала еще «скептическая школа» М. Т. Каченовского. Славянофилы полагали, что историческая истина – скрываемая правда о современности и об исторических событиях. Сами же они искали идеал гармоничной и объединяющей всех одной идеей истории, истории торжества православия.

Иначе говоря, историческая Истина может выступать в философской публицистике славянофилов как реальность, как воображаемое настоящее или прошлое, как желаемый идеал и, наконец, как миф.

Свобода также понималась по-разному: как свобода внутренняя и внешняя, политическая и неполитическая. Внутреннее оказывалось выше и надежнее внешнего, а неполитическое – выше и совершеннее политического. Поэтому философские модели славянофилов – производное от моделей культуры.

Под моделями культуры мы подразумеваем целостное концентрированное отображение философских, эстетических и исторических концепций, психологических наблюдений и переосмысленных ощущений. Эти модели, конечно, не тождественны образам, хотя и могут на них опираться и быть с ними связанными. Структура модели многослойна и динамична, она включает в себя логические категории, психологические наблюдения или интуитивные ощущения, концептуальное ядро, художественные детали или художественный образ, символ. Следует помнить, что последние три элемента могут присутствовать в различных комбинациях или отсутствовать совсем. Это связано с авторской индивидуальностью публициста. Понятие культурной модели не отменяет понятия идеи, концепции, теории, но объединяет их и расширяет. Мы исходим из предположения Ю. М. Лотмана о существовании двух типов культур – выразительных и содержательных⁴⁹