§5. Эпистемологический статус религиозного опыта
Мы выделили две основные задачи, или ориентации, философского изучения и осмысления религиозного опыта, каждая из которых складывается из определенного числа конкретных задач. В предыдущем параграфе была осуществлена описательная характеристика религиозного опыта, включая мистический опыт.
Сейчас мы приступаем к решению второй из выделенных нами основных задач – философско-эпистемологической оценке религиозного опыта, в том числе мистического опыта. Как и в случае с первой задачей, вторая складывается из ряда конкретных.
– Имеет смысл еще раз напомнить базисные теоретико-методологические особенности способов решения указанных задач, т. е. задач описательной характеристики и философско-эпистемологической оценки.
Объектом изучения может становиться лишь такой религиозный опыт, который стал публичным. Религиозный опыт, ставший публичным, – это религиозный опыт, который получил вербализацию, т. е. оказался облеченным в язык, а также получил тематизацию. Другими словами, объектом философского изучения может стать лишь тот религиозный опыт, который сам субъект опыта облек в язык, определенным образом описал и соответственно охарактеризовал.
– При решении первой из выделенных нами задач – описательной характеристики религиозного опыта – мы должны были исходить только из той вербализации и тематизации опыта, которые предлагают сами субъекты опыта. Исследовательская задача заключалась в «описании описания» опыта, которое предлагают сами субъекты опыта. Такое «описание описания» дает возможность, как мы видели, выделить определенные конститутивные свойства религиозного опыта, осуществить более рельефную тематизацию божественной реальности, какой она предстает в опыте, а также дает возможность разработать типологию религиозного опыта.
Аналитическое описание религиозного опыта содержит в себе, разумеется, определенное дистанцирование по отношению к непосредственному религиозному опыту. И все же такое дистанцирование по существу ничего не меняет в понимании религиозного опыта самими субъектами опыта.
Сказанное можно выразить и следующим образом. Вербализация и тематизация религиозного опыта субъектами опыта может быть названа его «интерпретацией», осуществляемой самими субъектами опыта. Философско-аналитическое описание религиозного опыта принимает поначалу интерпретацию этого опыта такой, какой ее предлагают субъекты опыта.
– При решении же второй – эпистемологической – задачи философия религии осуществляет «проблематизацию» той интерпретации религиозного опыта, которую предлагают сами субъекты этого опыта. Она осуществляет проблематизацию той интерпретации, которая содержится в опыте, инкорпорирована в него. По существу, это будет «интерпретация интерпретации».
Интерпретация религиозного опыта, присутствующая в нем самом, образующая часть его содержания, есть прежде всего наличествующее в опыте, инкорпорированное в него знание субъекта опыта о Боге, мире и самом себе.
Когда такая интерпретация проблематизируется, т. е. становится объектом философского рассмотрения, то соответственно объектом рассмотрения становится содержащееся в религиозном опыте знание. Философская проблематизация религиозного опыта и означает постановку проблемы эпистемологического статуса знания, инкорпорированного в опыт.
Вербализация и тематизация религиозного опыта его субъектом, в первую очередь тематизация божественной реальности, своего знания о ней, осуществляется только через соотнесение с наличными в данном социальном пространстве религиозными верованиями или представ в виде каких-то новаторских верований. Другими словами, верования являются, по существу, единственным средством интерпретации религиозного опыта.
В своей сути проблема отношения религиозного, в том числе мистического, опыта и его интерпретации – это проблема того, оказывает ли язык, которым пользуется субъект опыта, и интерпретация какое-то формирующее воздействие на сам опыт, или интерпретация является чем-то, что накладывается на опыт, высказывается о нем. Иными словами, следует ли религиозный, в том числе мистический опыт, рассматривать как какое-то «чистое» событие, получающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятийность, вообще содержание культурно-религиозной традиции изначально, «конститутивно» интегрировано в фактуру опыта.
Постановка этой проблемы открывает путь к установлению эпистемологического статуса знания, наличествующего в религиозном опыте и соответственно эпистемологического статуса этого опыта в целом.
Проверка правомерности знания, содержащегося в религиозном опыте, носит характер проверки того, может ли религиозный опыт сам по себе служить источником, причем надежным источником, того знания, что присутствует в опыте. Иными словами, установление эпистемологического статуса религиозного опыта означает проверку происхождения знания о божественной Реальности, как знания, даваемого именно опытом.
Подчеркнем еще раз, что установление эпистемологического статуса религиозного опыта осуществляется извне опыта, осуществляется фактически внешним философским наблюдателем. Для самих субъектов религиозного опыта, тем более субъектов мистического опыта, их опыт есть нечто совершенно достоверное во всех отношениях, в том числе он совершенно достоверен как знание о той божественной реальности, которая предстала в опыте. Для них религиозный опыт не может объясняться посредством естественных причин. Самое обозначение опыта как религиозного будет означать, что испытывающие обладают определенными верованиями относительно того, что они считают причиной своего опыта. Указание на причину образует часть описания опыта.
Но в таком случае религиозный опыт нельзя использовать для оправдания верования относительно существования этой причины. Сделать это означало бы прибегнуть к аргументации, движущейся по кругу: опыт является религиозным потому, что кто-то считает его причиной Бога, и в то же время человек на основании своего религиозного опыта полагает себя вправе считать, что Бог существует.
– Итак, в основу процедуры установления эпистемологического статуса религиозного опыта должна быть положена попытка ответить на вопрос о том, а способен ли религиозный опыт сам по себе служить источником содержащегося в нем знания.
Попробуем выработать определенную типологию подходов к проблеме эпистемологического статуса религиозного опыта, исходя из характера ответа на указанный вопрос.
Ответ может быть отрицательным. Отрицательный ответ может носить негативистский характер, так как отрицается вообще возможность того, что знание, присутствующее в религиозном опыте, может быть правомерным знанием.
Другой вид отрицательного ответа не отвергает возможность того, что это знание может быть правомерным, однако не видит надежного оправдания и обоснования того, что такое знание может дать опыт сам по себе.
Ответ может быть положительным. Содержащееся в религиозном опыте знание как знание, даваемое опытом, может получить оправдание. Поэтому положительный ответ на поставленный вопрос есть оправдательный ответ. Оправдание связано со стремлением показать, что религиозное знание может получать и оправдание опытом, и оправдание, или обоснование, и другими способами.
Суть различий между указанными подходами к проблеме философско-эпистемологического статуса религиозного опыта можно также представить следующим образом. Субъекты религиозного опыта понимают свой опыт как опыт «трансцендентного», «сверхъестественного» и т. п., понимают опыт как приобщение к божественной реальности, как восприятие этой реальности. И различия между критическим и оправдательным подходами в философии религии – это различия между отрицанием того понимания, которое есть у самих субъектов опыта, и оправданием правомерности такого понимания.
Далее, различие между философско-критическим и оправдательным подходами заключается в том, что первый ищет сугубо «естественные причины» возникновения и воспроизводства религиозного опыта, а второй стремится подтвердить правомерность того сверхъестественного понимания, соответственно объяснения, которое дают сами субъекты опыта. Продолжая, мы можем сказать, что приверженцы критического подхода считают свою задачу решенной, а объяснение – исчерпанным, если найдены «естественные причины». Приверженцы же оправдательного подхода не отрицают действия определенных естественных причин, но считают, что указание на действие естественных причин является указанием лишь на инструментальные или опосредствующие причины религиозного опыта.
Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению нашей типологии, отметим, что положительное решение вопроса об эпистемологическом статусе религиозного опыта может восприниматься как аргументация в пользу существования Бога, как своеобразное доказательство существования Бога.
Подобное доказательство можно в принципе представить как непосредственное развертывание аргументации в пользу существования Бога исключительно на основе наличия опыта. Под непосредственным развертыванием аргументации следует понимать непосредственное претворение, трансформацию опыта в понятия и концептуализации. Но такую процедуру практически невозможно реализовать. Даже крайние сенсуалисты и эмпиристы, как известно из истории философии, сталкивались с непреодолимыми трудностями в своем стремлении реконструировать таким образом обыденное и научное знание. Но ведь в данном случае речь идет об аргументативном обосновании существования надэмпирической трансцендентной Реальности.
Опора на опыт является принципом построения большинства традиционных доказательств бытия Бога, как мы увидим в процессе анализа философской теологии5. Но там опыт изначально предстает в перспективе определенной концептуальной интерпретации.
Поэтому оправдательная разновидность проблематики религиозного опыта будет состоять в опровержении возможных возражений против утверждений субъектов религиозного опыта о том, что в своем опыте они действительно каким-то образом воспринимают Бога, божественную реальность. Иными словами, речь идет об опровержении возражений против подлинности этого опыта, опровержении сомнений в достоверности такого опыта.
– Философскую критику религиозного опыта можно, как уже говорилось, разделить на две основные разновидности. Первая представляет собой определенную конкретизацию общей негативистской позиции по отношению к религии. Вторую разновидность философской критики религиозного опыта образуют аргументы, призванные показать, что религиозный опыт не в состоянии обосновать или оправдать существование божественной реальности.
Обратимся к их рассмотрению.
– Негативистская критика религиозного опыта стремится показать негативный статус того знания, что содержится в религиозном опыте, показать, что это не знание о какой-то действительно существующей реальности, а фикция. Согласно такой позиции, та интерпретация, которую дают своему опыту сами субъекты религиозного опыта, является неверной или ложной.
Приверженцы данных воззрений должны каким-то образом объяснить происхождение такого «иллюзорного» опыта, такого опыта несуществующего объекта. Ведь невозможно отрицать само событие религиозного опыта, если о нем говорят те, кто испытал такое событие. В конце концов, вся история религиозной жизни человечества может восприниматься как определенное неисчислимое свидетельство наличия религиозного опыта.
Сторонники радикально-критических воззрений на религиозный опыт ищут сугубо «естественные причины» возникновения и воспроизводства религиозного опыта. Они считают свою задачу решенной, а объяснения – исчерпывающими, если найдены подобные «естественные причины».
Мы можем назвать объяснения возникновения и воспроизводства религиозного опыта посредством естественных причин «натуралистскими объяснениями», если при этом исключается и действие каких-то других сверхъестественных причин.
Подобные натуралистские объяснения бывают философского и нефилософского происхождения. Аргументы философского характера образуют часть философской критики религии вообще. (Она станет объектом рассмотрения в соответствующей главе нашей работы.) Существует и многообразная нефилософская критика религии, в рамках которой есть теории, где религиозный опыт объясняется с помощью исключительно социальных и психологических факторов.
– Второй вид отрицательного решения вопроса об эпистемологическом статусе религиозного опыта не носит радикального характера.
Здесь речь идет о сомнении относительно возможности показать, что религиозный опыт сам по себе способен продуцировать знание. В основу такой позиции может быть положена, на наш взгляд, следующая аргументация.
Религиозный опыт может иметь «свидетельскую ценность» только при условии, что он принципиально отличен от всякой метафизики, в том числе религиозной, что он представляется как сугубо спонтанный, уникальный и независимый способ отношения к бытию или к трансцендентной сфере; только при условии, что религиозный опыт представляет собой некую автономную сферу человеческого опыта, которая определяется только своим реальным или интенциональным объектом, своими имманентными закономерностями и правилами. Только в этом случае религиозный опыт мог бы претендовать и на эпистемологическую автономию.
Апологетическому философскому религиоведению не удалось продемонстрировать автономию религиозного опыта в таком смысле. Соответственно ему не удалось показать, что религиозный опыт правомерно использовать как средство обоснования существования Бога.
– Положительное решение этого вопроса возможно только при условии, что религиозный опыт будет признан единственным источником содержания религиозного знания, будет признан единственной порождающей инстанцией религиозного знания. Иными словами, в данной сфере окончательное решение может быть только однозначным генетическим решением.
Такой подход является, по существу, воспроизведением применительно к религиозному опыту определенных представлений о когнитивном потенциале опыта вообще.
Попытаемся реконструировать такие представления. Опыт может означать узнавание в самом широком смысле слова, например, «испытать нечто», узнать что-либо или кого-либо. Опыт может подразумевать совокупный синтезированный итог, результат отдельных знаний (как отдельных опытов). Базисное значение опыта – непосредственное постижение. При этом важнейшей характеристикой опыта является рецептивность, т. е. восприятие чего-то как данности, независимой от деятельности постижения, хотя и опосредованной такой деятельностью.
Выражение «опыт» и его эквиваленты указывают на событие, тот процесс, в ходе которого человеку становятся доступными, т. е. открываются, осознаются и постигаются возможные предметы его познания. Опыт, таким образом, обозначает познанность либо познаваемость определенных предметностей. Опыт, далее, предполагает, что эти предметности в своем существовании и в своей определенности независимы от того, станут ли они предметами опыта.
При этом, однако, весь вопрос заключается в том, можно ли реализовать когнитивный потенциал опыта, представляемый таким образом, без участия понятийных и концептуальных ресурсов познающего субъекта. Мы уже упоминали о тех трудностях, с которыми сталкиваются сенсуалисты и радикальные эмпиристы даже в случае с обыденным и научным знанием. Трудности связаны с невозможностью сформировать и тем более обосновать знание без использования определенных понятий и аргументов.
Но наличие понятий и аргументов в религиозном опыте вновь возвращает нас к проблеме отношения между событием опыта и наличной в нем интерпретацией. В религиозном опыте практически всегда наличествует интерпретация этого опыта, а значит, однозначно генетическое решение нельзя обосновать. Отсюда и проистекает сомнение в том, что религиозный опыт сам по себе способен продуцировать содержащееся в нем знание. Рассмотренная нами позиция может быть применена и к мистическому опыту. Речь идет о сомнении в том, что можно апеллировать к мистическому опыту как ин- стации, способной – как некое «чистое» событие – служить источником того знания, о котором свидетельствуют мистики.
Сами мистики редко воспринимали свой опыт как средство подтверждения существования той реальности, с которой они встречались в опыте. Они, скорее, стремились наставить других на свой путь, путь озарения, путь духовного совершенствования и созерцательной молитвы.
Попытка использовать мистический опыт в качестве свидетельства в пользу существования Бога или как-то иначе понимаемой божественной реальности предпринимается, как правило, не самими мистиками. Это и делают философы.
Стремление использовать мистический опыт в качестве оправдательной инстации означает прежде всего, что содержание этого опыта, будучи тематизировано, может подтвердить принципиальные доктринальные содержания религиозной традиции. Речь идет о том, что содержание религиозного опыта может подтвердить фундаментальные онтологические представления о высшей, божественной реальности, что включает, разумеется, подтверждение и самого существования этой реальности. Иными словами, следует ли мистический опыт рассматривать как какое-то «чистое» событие, получающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятийность, вообще содержание культурно-религиозной традиции изначально, «конститутивно» интегрированы в фактуру опыта и соответственно формируют его.
В последнее время при изучении данной проблематики основной упор делается на то обстоятельство, что интерпретация не является чем-то, следующим за фактом опыта, за определенным мистическим состоянием. Подчеркивается, что интерпретация – это один из основных конституирующих факторов мистического опыта. Конкретно это означает, что дело обстоит не таким образом, что, скажем, мистик-индуист сначала имеет какой-то опыт, а затем описывает, интерпретирует его с помощью языка и символики индуизма. Скорее, сам его опыт является индуистским опытом, т. е. это предобразованный, предвосхищающий индуистский опыт брахмана. Сходным образом нельзя сказать, что христианский мистик сначала испытывает какую-то неидентифицированную реальность, которую он затем именует Богом согласно указаниям своей традиции. Христианские представления уже заранее отчасти сформировали мистический опыт, что делает его специфически христианским мистическим опытом.
Это дает основания говорить о приоритетном значении, формирующих функциях доктринального содержания в мистическом опыте, и использование мистического опыта как инстанции, подтверждающей правомерность этих содержаний, было бы возможно, только если бы удалось показать, что именно опыт как какое-то «чистое» и спонтанное событие порождает это доктринальное содержание.
Следует отметить в заключение, что даже если верна реконструированная здесь позиция и религиозный опыт неправомерно использовать как средство оправдания существования Бога, это не означает какой-либо опасности для христианства или другой теистической религии, зиждущейся на богооткровенном слове.
– В ходе предыдущего изложения нам стало ясно, что во многих отношениях ключевой философской проблемой при исследовании и осмыслении религиозного опыта является проблема связи между религиозным опытом и верованием, знанием как идеационным компонентом религии. В конечном счете к ней могут быть возведены почти все основные философские проблемы религиозного опыта.
Религиозный опыт может получить оправдание, может восприниматься как средство подтверждения существования Бога только при условии, что он будет представлен как нечто, спонтанно порождающее те или иные религиозные верования, или как нечто, служащее свидетельской опорой для каких-либо религиозных верований. Разумеется, речь идет в первую очередь о веровании в существование Бога. При этом религиозный опыт может быть признан в качестве средства обоснования существования Бога, если будет аргументированно показано, что этот опыт есть нечто изначальное, не опосредованное уже имеющимся у субъекта верованием в существование Бога.
Как мы видели выше, невыполнимость такого условия ведет к сомнению в когнитивных возможностях религиозного опыта или даже отрицанию таких возможностей. Тем не менее подобные негативные оценки представляются нам несколько поспешными или чрезмерными.
Религиозный опыт может получить оправдание, если его считать источником знания наряду с другими, а не воспринимать как единственный. Нам представляется справедливым утверждение о том, что если принять такую метафизическую систему, как «теизм», то создаются все условия считать, что значительный класс религиозных опытов является «правдивым», т. е. соответствует действительности. Принятие этой объяснительной метафизической системы дает прежде всего независимые аргументы в пользу существования объекта, о котором говорит религиозный опыт. В свете этой системы религиозный опыт может получать и естественное, и сверхъестественное объяснение. Наконец, эта система дает набор критериев для различения «подлинных» и «неподлинных» религиозных опытов. Они задаются свойствами высшей реальности, существование которой подтверждает указанная метафизическая система.
Глава третья.
Религиозная вера
Итак, предметную область философии религии как философского религиоведения образует религиозное отношение, являющееся в своей основе отношением человека к Богу, к божественной реальности. В предыдущей главе мы рассмотрели религиозное отношение как «опыт». В данной главе это отношение предстает как «вера». При этом вера понимается как средоточие религиозного отношения.
Напомним, что в нашем понимании специфика философии религии как философского религиоведения связана в первую очередь с изучением религиозного отношения как знания о божественной реальности. Рассмотрение религиозного отношения как веры в познавательном аспекте образует проблематику «вера и знание».
Прежде всего, нам необходимо понять, почему вера в принципе может быть увязана со знанием, почему она может представать как знание.
Базисная причина заключается в том, что вера как таковая конституируется знанием о том, что «Бог есть», «Бог существует», соответственно конституируется определенным знанием о том, каков Бог. В этом фундаментальном смысле вера как таковая есть знание, есть целостное или даже тотальное знание. В этом смысле вера неотделима от содержащегося в ней, конституирующего ее знания.
Но если дело обстоит таким образом, то почему вообще проводится какое-то различие между верой и знанием? Суть в том, что в христианской традиции, восходящей к библейским представлениям о Боге, Бог всегда остается возвышенной и до конца не постижимой реальностью, остается в конечном счете тайной. В связи с этим можно говорить о том, что сама проблематика «вера и знание» для сознания верующего, как в практическом, так и в теоретическом плане порождается осознанием неполноты своего знания о Боге, осознанием неполноты знания о действительности божественного.
Такое знание есть знание веры о своем объекте. В связи с этим неизбежно появляется определенное имманентное внутреннее различение внутри веры. Повторим, что речь идет о «конститутивном», т. е. присущем бытию веры различению. Назовем такое различение «морфологическим». Подчеркнем, что оно не имеет никакого отношения к различению между верой и знанием, которое порождается ситуацией сомнения в существовании Бога, или вообще в принципиальном оспаривании права веры на существование.
Итак, вера неотделима от знания о существовании Бога, знания о божественной реальности. Вера как таковая конституируется этим знанием. В то же время знание образует лишь компонент целостного феномена религиозной веры. Другим компонентом можно считать – при всей условности различения – отношение к инкорпорированному в веру знанию.
В силу того, что проанализированное нами внутреннее различение веры есть ее, по существу, бытийная, или онтологическая, характеристика, то всякое теоретическое осмысление веры должно учитывать его. Это относится и к теологическому, и к философскому осмыслению веры. Это же различение создает и определенные условия для демаркации, т. е. разделения философии и теологии6.
Для христианской теологии знание о существовании Бога, получаемое в конечном счете из самовозвещения Бога, из богооткровения, является несомненным и неоспоримым. Вера, соответственно, предстает в теологии как органичное сочетание своих различенных моментов. Задача теологии заключается в том, чтобы развернуть свое базисное знание, насколько это возможно (причем развернуть не в последнюю очередь с использованием философии). Неслучайно поэтому теологию называют иногда «верой, развернутой в знание», называют «знанием веры», говорят о теологии как о реализации принципа «вера, ищущая разумения» (tides quaerens intellectum). Неслучайно также в истории мысли слово «вера» использовалось для обозначения не только фундаментального знания о существовании Бога, но и для обозначения теологии.
Теология как целое есть по возможности раскрытое и развернутое знание веры, причем знание не только о своем объекте, т. е. божественной реальности, но и знание о внебожественной, мирской реальности.
В то же время вера образует и особую предметную сферу внутри теологии. Эта предметная сфера не связана с каким-то конкретным разделом теологии или конкретной теологической дисциплиной. Речь идет скорее об определенной сквозной тематике, центрированной именно на отношении человека к Богу.
Теология в такой тематической определенности в огромной степени определила характер философского осмысления веры. Философская проблематика веры является, как мы увидим, по существу, наследницей определенных моментов теологической мысли.
Для более полного и адекватного понимания философско-религиозной проблематики веры целесообразно поэтому сначала обратиться к рассмотрению соответствующих смысловых компонентов теологической мысли. Понятно, что в контексте данной работы такое обращение будет по необходимости кратким.