Предложив это общее описание, ниже мы перейдем к более детальной характеристике каждой из этих форм мировоззрения.
Миф представляет собой исторически наиболее раннюю по времени возникновения форму мировоззрения, которая сопровождает человека на всем протяжении истории. К характеристикам мифологического мышления относят образность и целостный характер, в частности нерасчлененность отдельных его элементов – эмпирических знаний, верований и т. д. Иными словами, в мифологическом мышлении слитно существуют элементы науки, религии, искусства, магических практик, мистики. Л. Гаврилина отмечает в связи с этим: «Иногда говорят о том, что в синкретичности мифа можно обнаружить зачатки всех будущих форм культуры и культурных универсалий: религии, философии, науки, искусства, образования, права и т. д. Если это и так, то нужно иметь в виду, что эти зачатки сильно отличались от того, чем они стали в дальнейшем. ‹…› Искусство тогда еще не было искусством, наука – наукой, а религия – религией. Все они составляли нерасчленимое единство мифологического целостного восприятия и переживания действительности»44.
Центральным мотивом мифологического мышления оказывается ощущение единства и причастности человека к природе и собственной социальной группе – «в мифологическом мышлении отсутствует осознание отличия человека от внешней природы, индивидуальное сознание не вычленено из группового»45. Поэтому одной из социальных функций мифа оказывается развитие чувства эмпатии и сплочение коллектива, «миф – не только способ мышления, но и средство консолидации первобытной общины»46. Природа в мифологическом мышлении персонифицируется и воспринимается как живое существо или, точнее говоря, как совокупность живых существ, личностных сил, взаимодействие которых обуславливает происходящие в мире процессы.
По этой же причине можно сказать, что миф не содержит веры в сверхъестественное, или, точнее говоря, миф не содержит ни веры, ни сверхъестественного. Как отмечал А. Лосев, миф «ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое сознание развивается до этого противоположения, поэтому здесь – не вера и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифический объект настолько достоверен и очевиден, что речь должна здесь идти не о вере, но о полном отождествлении человека со всей окружающей его средой, т. е. природой и обществом»47.
Мифологическое мышление не является рациональным способом освоения мира. Более того, мифологическое мышление не является даже попыткой объяснения природы в строгом смысле слова; скорее это особый способ ее восприятия и осмысления мира. Именно поэтому в мифологическом мышлении так спокойно сосуществуют противоречия, например разные версии родословных богов, посмертного существования, происхождения космоса. Мифологическое сознание не пытается выработать логически корректную и непротиворечивую картину мира.
Миф не система теоретических положений, а особая жизненная установка, «мифология для тех, кто мыслит внутри нее и через ее посредство выражает себя самого, одновременно является формой существования и действия»48. Слово «миф» греческого происхождения, а само понятие впервые формулируется в античной философской традиции. В греческой культуре «миф» противопоставлялся «логосу»: у Протагора миф – это рассказ, приводимый без доказательств, в то время как логос – серия рациональных аргументов в защиту определенной позиции49. Но в понимании современных исследователей миф больше, чем просто рассказ. «Миф мы рассматриваем сегодня как некую всеобщую целостность, охватывавшую некогда весь мир. Миф – не только история, рассказ, это специфическая форма строения окружающего мира, соединяющая в себе вещь и слово, событие и идею, саму реальность мира и представления о нем»50.
Несмотря на коллективный характер мифологического мышления, миф не подразумевает механизмов внешнего принуждения. Миф оставляет пространство для самостоятельного творчества, всегда имеет региональные и даже личностные особенности. Коллективный характер мифологического мышления обеспечивается спонтанностью его возникновения, за которой выявляются коллективные паттерны человеческого мышления («архетипы» в юнгианской терминологии), наслаивающиеся на конкретно-исторический опыт определенной социальной группы. В мифе присутствуют некоторые закономерности, своего рода законы мифологического мышления. Они, однако, не являются законами логики, а скорее выступают как психологические особенности человеческого сознания, участвующие в конструировании мифологического мировоззрения. Именно спонтанность мифологического мышления, отсутствие в примитивных обществах четких границ «приватной» сферы, отделяющей индивида от коллектива, укорененность мифа в универсальных структурах психики и общечеловеческом опыте (рождение, взросление, родительство, смерть), а не механизмы социального принуждения обеспечивают групповой характер мифов.
С течением времени, по мере того как в самой культуре индивид все больше выделялся из недифференцированного социального единства, мифы становились все более индивидуализированными. Например, древнегреческие мифы в изложении Гомера, Гесиода, Платона приобретают авторский характер, не переставая при этом быть мифами. При этом как авторские, так и коллективные мифы вполне уживаются друг с другом, позволяя отдельно взятому субъекту формировать уникальное, индивидуальное мировоззрение на основе тех мифов, с которыми лично он соприкоснулся в течение своей жизни. Точно так же, как в мифологическом мышлении субъекта могут уживаться противоречащие друг другу предания, тем более спокойно сосуществуют мифологические системы двух соседних племен, номов, полисов или целых народов. В истории было немало религиозных войн, но словосочетание «мифологическая война» является оксюмороном.
Подводя итог вышесказанному, мы характеризуем миф как форму мировоззрения нерациональную, но самостоятельную. Миф также можно рассматривать как исходную форму мировоззрения, в то время как остальные формы возникли на основе мифологического мышления. Но это не значит, что миф исчез из современной культуры. Напротив, «миф всегда терпеливо дожидается своего часа, „выныривает“ из глубин культуры или нашего сознания и тогда становится признанной реальностью, так что не считаться с ним нельзя»51.
Философия родилась из мифа в тот момент, когда миф стал предметом рационального осмысления, а мифологические утверждения о природе, обществе и человеке стали сопровождаться рациональными доказательствами. Первые философы, такие как Фалес из Милета, не выходили за границы мифологической картины мира. Даже античные источники отмечали, что утверждение Фалеса о происхождении мира из воды в действительности воспроизводит гомеровский образ Океана как прародителя богов52. Однако подход Фалеса имел принципиально новаторский характер. Там, где мифология лишь утверждала нечто как безусловный факт, философия стремилась предоставить своим утверждениям определенное логическое основание.
В то время как у Гомера суждение об Океане вводится как бы между делом, как всем известная прописная истина, у Фалеса мы находим целую серию аргументов в пользу первичности воды: живые существа не могут существовать без воды, умершее со временем высыхает, семя всех животных влажное и т. д.53 Эту смену подхода к формированию философской картины мира часто называют переходом от мифа к Логосу. А. Спиркин, в частности, описывает этот переход следующим образом: «На ранней стадии истории мифологический образ мышления начал наполняться рациональным содержанием и соответствующими формами мышления: возрастала сила обобщающего и аналитического мышления, зарождалась наука и философия, возникали понятия и категории собственно философского разума, происходил процесс перехода от мифа к Логосу»54. Таким образом, ключевой характеристикой нового типа мировоззрения оказался его рациональный характер.
Рациональность философии, впрочем, не отрицает мифологические или религиозные элементы; скорее философия пытается рационально осмыслить остальные сферы культуры, которые выступают в качестве материала для философского анализа. В словаре под редакцией А. Алексеева, в частности, предлагается следующее понимание философии: «Философия – форма мировоззрения, и как таковая имеющая тот же предмет (всеобщее в системе мир – человек) и в основном тот же круг проблем, что и другие формы мировоззрения. Исходной проблемой в ней является проблема смысла жизни. Отличие философии от мифологической, религиозной и обыденной форм мировоззрения – в глубокой связи с наукой, а отличие от натуралистической формы, тоже входящей в науку как сферу культуры ‹…› в широком базисе, включающем не только весь комплекс частных (естественных, общественных и гуманитарных) наук, но и опыт художественного освоения действительности, повседневный опыт людей, вообще весь исторический опыт человечества»55.
В. Степин, характеризуя философию как «особую форму общественного сознания и познания мира, вырабатывающую систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни»56, подчеркивает особое значение взаимосвязи научных и вненаучных идей в философских построениях, особенно применительно к современной западной философии. «Оба типа мышления (ориентированное на образно-художественное и на концептуально-научное освоение мира), – пишет он, – взаимодействуют в творчестве философов. Преобладание одного из них отличает художественно-синтетическую манеру философского размышления (Платон, Ницше, Сартр, Камю, современная философия постмодерна) от научно-аналитической (Аристотель, Кант, Гегель, позитивизм, марксизм, современная аналитическая философия)»57.
Учитывая ее рациональный характер, о философии допустимо говорить как о теоретическом ядре мировоззрения. Философия «не занимается простым сложением всех научных знаний ‹…›, а интегрирует эти знания, беря их в самом общем виде и, опираясь на этот „интеграл“, строит систему знания о мире как целом, об отношении человека к миру, т. е. о разуме, о познании, о нравственности и т. п.»58
Жиль Делёз и Феликс Гваттари в работе «Что такое философия?» характеризуют разрыв между мифологией и философией как переход к концептуальному мышлению: «…между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрел Концепты и начал мыслить ими»59. При этом специфика философских концептов, отличающая их, в частности, от научных понятий, состоит в том, что концепты всегда имеют личностную окраску: «…концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito, лейбницианская монада, кантовское априори, шеллингианская потенция, бергсоновская длительность»60.
Это выявляет следующую важную характеристику философского мышления: его индивидуальный, или личностный, характер. Одним из главных требований, предъявляемых к философу, является оригинальность мысли. Сказать, что та или иная философская система вторична, не оригинальна, равносильно утверждению, что в ней нет собственной ценности. Суммируя сказанное выше, мы выделили две главные характеристики философского мировоззрения: его рациональность и самостоятельность. Появляется философия в результате рационализации нерационально-самостоятельного мифологического мышления.
Религия возникает из мифологического мышления, когда определенный набор мифологических сюжетов становится общеобязательным и оформляется в виде религиозной догматики.
Мифологические тексты, как и религиозные, обладают сакральным статусом, однако в мифологическом мышлении отсутствует жесткая система общеобязательных трактовок мифологического сюжета: когда разные шаманы, например, воспроизводят традиционные мифы, каждый может окрашивать их собственным опытом и уникальным личностным пониманием. Поэтому мифологические сюжеты не являются жестко фиксированными: мифы встречаются в большом многообразии вариаций, детали сюжетов могут значительно варьироваться от региона к региону.
Другое дело – религиозное мышление, которое выстраивается вокруг конкретного учения, признаваемого в качестве истинного. Это учение обладает священным статусом, а его признание рассматривается как фундаментальное условие спасения. Основополагающие компоненты религиозного учения принимаются людьми не в силу рациональных аргументов, а по внерациональным основаниям: в силу традиции, воздействия авторитета или религиозной веры. Последняя часто рассматривается как один из ключевых компонентов религиозного сознания. И. Яблоков, в частности, определяет религиозную веру как «уверенность, почитание, исповедание» определенного учения и характеризует ее как «интегративную черту религиозного сознания и существенный признак религии в целом»61. В. Гараджа, в свою очередь, характеризует религию как «социальный институт веры»: «Религия – социальный институт веры, так же как наука – институт знания»62. Важно подчеркнуть, что религиозная вера в своей основе является нерациональной. Она подразумевает, что утверждения, являющиеся предметом веры, не являются доказанными или очевидными – иначе они были бы предметом знания, а не веры. Ценность веры с точки зрения религиозной этики определяется именно отсутствием у субъекта соответствующего знания: он выбирает верить, хотя никаких объективных причин для этого нет. Или, говоря словами Евангелия, «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29).
То, что вторично для мифологического мышления, для мышления религиозного может иметь принципиальное значение. Так, относительно рождения Гефеста в греческих мифах существовало несколько различных версий, в том числе что он был сыном Зевса или что он был рожден одной Герой без мужского участия. Эти версии мирно сосуществовали друг с другом, не нарушая единства мифологической традиции. Однако в христианстве мифологический сюжет о рождении божества обретает совершенно иной статус: с точки зрения христианской ортодоксии сомнение в рождении Иисуса от Марии в результате непорочного зачатия начинает расцениваться как ересь. Это говорит о том, что сформировалась единая, устоявшаяся версия мифа и его правильного прочтения, которая и создает ядро новой религии.
Основываясь на этом, можно сказать, что религия есть дело коллективное, а не индивидуальное. Как отмечает В. Гараджа, с социологической точки зрения «религия обозначает социальный феномен – общность тех, кто разделяет общие верования, практикует общие ритуалы и подчиняется общей власти»63. Благодаря наличию жесткого догматического ядра религия обретает возможность эффективно исполнять свою социальную функцию, а именно – быть инструментом консолидации общества и трансляции культурных традиций.
Мифы тоже отчасти выполняли эту функцию. Общие мифы, вне всякого сомнения, являлись фактором социальной идентичности; однако мифологическая идентичность намного более размытая, неопределенная по сравнению с идентичностью религиозной. Такая идентичность соответствует определенным формам социальной организации: племенным и клановым структурам, позднее – египетским номам и древнегреческим полисам. Такие социальные структуры не подразумевали высокой степени политической интеграции. В частности, на всем протяжении истории Древнего Востока архаические общинные структуры продолжали играть значительную роль наравне с царской властью и связанным с ним бюрократическим аппаратом, а государство, как правило, предпочитало реализовывать свою политическую власть через локальные общины64. Аналогично, древнегреческий полис представлял собой вариант общинной структуры, «общину граждан-земледельцев», пришедшую на смену родо-племенным сообществам дополисного периода65. Напротив, там, где общество в силу тех или иных причин обретает высокую степень политического единства, создаются социальные предпосылки для формирования религии в узком смысле слова.
Религия и философия во многом противоположны друг другу. Философия родилась из мифа посредством рационализации последнего; религия же не стремится рационализировать собственные положения, опираясь в большей степени на внерациональную уверенность, подкрепляемую эмоциями, религиозным опытом, традициями и авторитетом. Философия подразумевает свободный и самостоятельный поиск ответов на мировоззренческие вопросы посредством собственного разума, религия предлагает готовый набор ответов, обладающий сакральным статусом. Поэтому о религии можно говорить как о мировоззрении несамостоятельном и нерациональном. Исторически религия и философия оказались на противоположных полюсах спектра. Поэтому и выделяются они из мифологического комплекса практически одновременно: философия – через рационализацию мифа, религия – через его догматизацию (устранение компонента самостоятельности).