Владимир Данченко

Чакры и тантра

традиционным представлениям', — пишет автор, — 'прана входит в тело через Сахасрару в темени' (стр. 105). 'Это 'нисходящий поток' Праны, возникающий от обмена нейтринного тела, как локальной структуры с окружающим его нейтринным морем' (стр. 98). Единственным источником 'традиционных представлений' такого рода на сей раз оказалась 'Автобиография одного йога' Парамахамса Йогананды (см. ссылку на стр. 69), — 'спиритуальный боевик', рассчитанный на американского обывателя. 'Продолговатый мозг является главным входом для снабжения тела всеобщей жизненной силой...' — пишет Йогананда. — 'Космическая энергия затем накапливается в мозгу, который является вместилищем бесконечных внутренних сил...' Разумеется, почему действительными 'вратами Праны' традиционно считались глаза, уши, ноздри, рот, гениталии и анус, и почему основной источник ее усматривался во вдыхаемом воздухе, с точки зрения нейтринной концепции объяснить гораздо сложнее.

VIII

В восьмой главе автор обещает по-современному проинтерпретировать методы пробуждения Кундалини. Однако это обещание (равно как и данное на стр. 80 обещание поведать в дальнейшем о 'специфических проявлениях' нейтринного тела, которые могут составлять 'больший или меньший процент' от проявлений белкового тела) так и остается обещанием. Автор попросту перечисляет ряд традиционных приемов, воспроизводя их описания, почерпнутые в основном из 'Великой Тайны' Б.Арова. 'Обобщая методику пробуждения Кундалини, можно определить главный ее момент как столкновение двух потоков, циркулирующих в 'биоплазменном' теле, центробежного и центростремительного' (стр. 107). Назвав восходящий поток Праны 'центробежным', а нисходящий — 'центростремительным', автор лишь привносит дополнительную путаницу в и без того запутанный предмет, — причем путаницу ничем не оправданную, так как скромно умалчивает, каким собственно образом пересказываемые процедуры вроде сокращения ануса связаны с нейтринным газом и его 'потоками'.

Автор приводит и более аристократическую 'методику пробуждения Кундалини', которая позволяет обходится без сомнительных телодвижений, не приличествующих офицеру. Имеется в виду Раджа-йога, где 'растворение' (то есть растворение 'зрящего' — стр. 113) 'достигается процессом исключительно в нейтринном (биоплазменном) теле, не затрагивающим физиологическое тело и поэтому (? — ¦20) не приводящему к патологическому трансу' (стр. 116). Поскольку же 'патологическим' автор считает любой транс, нам следует сделать вывод, что перечисленные им методы пробуждения Кундалини, которые он обещал 'проинтерпретировать', представляют собой патологическую форму Йоги. Возможно, именно в связи с этим он и передумал их интерпретировать; но перечислив некоторые элементы 'классической техники Дхараны-Дхианы-Самадхи', посредством которых каким-то образом сталкиваются пресловутые 'потоки' в нейтринном теле (см. стр. 113), интерпретировать их автор также не стал. Мы узнаем только, что благодаря процессу созерцания плотность нейтринного тела понижается настолько, что сравнивается с плотностью 'мирового нейтринного моря' (стр. 116). Создается впечатление, что нейтринная концепция лишь на такого рода 'объяснения' и годится. Поэтому во избежание ее окончательной дискредитации представляется уместным тему восьмой главы под каким-нибудь благовидным предлогом изъять из текста, — например, сославшись на то, что практические методы требуют специального рассмотрения и т.д.

IX

Чтобы не возвращаться по несколько раз к одной и той же теме, желательно все места, связанные с Лайей, перенести из гл. VIII и IX в гл. X. Следует уточнить также тему девятой главы. Поскольку она стоит между 'Сушумной' и 'Лайей', логично предположить, что она посвящена поднятию Кундалини. Между тем вопрос о причинах пробуждения Кундалини и природе этого пробуждения с 'нейтринной' точки зрения автором даже не поднимается — ни в восьмой главе, ни в девятой; проблема материалистической интерпретации йогического процесса, специфичного для данной формы Йоги, остается открытой.