Сарвепалли Радхакришнан

Индийская философия

как абсолютная реальность. Если бы мы, так, как мы есть, были Брахманом, если бы мы были единственной реальностью, тогда бы мир, противопоставленный нам, был просто волшебным зрелищем. Но я, претендующее быть единственной реальностью, является совершенным я, к которому мы еще должны стремиться. Этому совершенному я, которое включает в себя все, что находится в нас и вне нас, ничего не противопоставляется. Это – незаконное смешивание конечного я человека, со всеми его диссонансами и противоречиями, с первичным я Брахмана, которое дает Дойссену повод, чтобы выдумать антагонизм, который он затем пытается преодолеть искусственными средствами.

Имеются некоторые отрывки в упанишадах, которые говорят о том, что мы не можем признать множественность (нана) в Брахмане154. Эти отрывки стремятся доказать единство мира. Упор делается на единую бесконечность, а не на множественность конечного. В нашей актуальной жизни мы представляем себе противоположность субъекта и объекта реальной. Однако трезвое размышление скажет нам, что эта противоположность не имеет основополагающего значения. Дуализм субъекта и объекта не является конечной истиной. Когда говорят, что дуализм – это не все, что дуализм не является основополагающим, – это не означает, что совсем нет дуализма, что нет отличий, нет разнообразия. Как раз в этом и состоит ложность взглядов одной из школ буддизма, против которой протестует Шанкара. Коль скоро мы считаем, что мир должен быть обусловлен чем-то иным, не абсолютом, мы впадаем в заблуждение. Упанишады не допускают существования фактора, отдельного от Атмана. Аргументируя с помощью аналогий соли и воды, огня и искр, паука и нитей, флейты и звука, применяемых упанишадами, чтобы представить связь Брахмана с миром, Ольденберг говорит: